天道圣经注释系列-约翰福音注释（上下卷）

《天道圣经注释系列-约翰福音注释》（上下卷）

市场价：55元

丛书特点：

“天道圣经注释”系列是第一套、也是至今唯一套全部由华人撰写的圣经注释巨制，共有约80卷，出版30年来得到世界各地华人教会和圣经研习者广泛认可。

本注释特点是：1.解经与释经并重。一方面详细研究原文字词、时代背景及有关资料，另一方面也对经文各节作仔细分析。2.全由华人学者撰写，不论用词或思想方法都较翻译作品易于了解。3.不同学者有不同的学养和专长，其著述可给读者多方面的启发和参考。4.重要的圣经原文尽量列出或加上英文音译，然后在内文或注脚详细讲解，使不懂原文者亦可深入研究圣经。

本书内容简介：

《约翰福音注释》是“天道圣经注释”系列之一。共上下两卷，计772页。约翰福音的研究既广且深，是学术界众所周知的，所涉及资料之繁多，就是对一般涉猎新约研究的人士来说，也会如“刘姥姥进大观园”般眼花缭乱。中文参考资料的缺乏也是众所周知。因此，本注释以欧美学者的研究成果为主，但在释经和信息等方面，作者则尽量保持原创，以适切华人文化。
作者简介：

钟志邦博士，祖籍中国广东花县。出生于马来西亚，现为新加坡公民。新加坡南洋大学文学士，英国伦敦大学道学士（荣誉级），牛津大学汉学硕士，爱伯丁大学哲学博士，美国哈佛大学博士后访问学者。

1977至2001年任教于新加坡三一学院，并先后担任教务主任，院长，研究院主任, 博士生导师。1988年开始为北京大学客座教授，2002年起为复旦大学客座教授。2006年起为香港中文大学客座教授。1992年起为新加坡共和国总统特委宗教理事会理事。2001年受聘为世界信义宗联会学术顾问。2007年起受聘为英国伦敦大学高级研究员。

钟教授的专业领域包括哲学、圣经学、神学、汉学、新约希腊文、文化比较等。主要著作有《马可福音注释》及《约翰福音注释》。众多中英文文章见于海内外学术论文集与学刊。

《约翰福音注释》（上下卷）

目 录

约翰福音注释（卷上）

简写表

绪论

壹 导言

贰 作者问题

叁 写作日期

肆 写作地点

伍 目的

陆 《老子》的“道”和圣经的“道”

柒 圣经以外一些论及“道”的文献

捌 《黎俱吠陀》对本体和宇宙起源的探测

注释

壹 序言（一1~18）

贰 施洗的约翰为耶稣作见证（一19～34）

叁 首批跟从耶稣的门徒（一35～51）

肆 第一个神迹（二1～12）

伍 耶稣清理圣殿（二13～25）

陆 重生的奥秘（三1～15）

柒 上帝的爱与人的恨（三16～21）

捌 施洗的约翰继续为耶稣作见证（三22～30）

玖 福音书作者的评语（三31～36）

拾 撒玛利亚人接待了耶稣（四1～42）

拾壹 耶稣在加利利行的第二件神迹（四43～54）

拾贰 第三个神迹：瘸腿者得医治（五1～18）

拾叁 子是父所差来的，子与父原为一（五19～47）

拾肆 短暂的饱足（六1～15）

拾伍 耶稣在海面上走；众人继续追踪（六16～26）

拾陆 生命的粮（六27～59）

拾柒 门徒对“生命的粮”的回应（六60～71）

拾捌 议论纷纷，杀机处处（七1～52）

拾玖 耶稣让淫妇重获生机（七53～八11）

贰拾 因“光”所引起的争议（八12～30）

贰拾壹 真理给人自由（八31～59）

贰拾贰 “看见的”与“瞎眼的”（九1～41）

贰拾叁 “好牧人”所引起的争议（十1～42）

约翰福音注释（卷下）

注释

贰拾肆 拉撒路的复活(十一1～45)

贰拾伍 公会的议决：耶稣必须“替百姓死”(十一46～57)

贰拾陆 耶稣以香膏的涂抹预告自己的安葬(十二1～11)

贰拾柒 耶稣最后一次进圣城(十二12～19)

贰拾捌 耶稣受难的时刻即将来临(十二20～36)

贰拾玖 一段关键性的评语(十二37～43)

叁  拾 身分和使命的再次宣告(十二44～50)

叁拾壹 耶稣受难前给门徒的教诲：引言(十三1～十七26)

叁拾贰 最后的晚餐(十三1～30)

叁拾叁 新命令：彼此相爱(十三31～35)

叁拾肆 预言彼得三次不认主(十三36～38)

叁拾伍 道路、真理、生命(十四1～6)

叁拾陆 认识耶稣就是认识天父上帝(十四7～15)

叁拾柒 耶稣应许保惠师圣灵将与门徒同在(十四16～17)

叁拾捌 耶稣应许向门徒显现(十四18～24)

叁拾玖 保惠师圣灵的教导工作(十四25～26)

肆  拾 耶稣将平安留下给门徒(十四27～31)

肆拾壹 葡萄树与枝子：生命的交流(十五1～8)

肆拾贰 耶稣是为门徒舍命的“朋友”(十五9～17)

肆拾叁 来自世界的恨(十五18～25)

肆拾肆 圣灵与见证(十五26～27)

肆拾伍 预告门徒必遭迫害(十六1～4)

肆拾陆 第三次预告保惠师圣灵的来临(十六5～11)

肆拾柒 第四次有关圣灵的教诲(十六12～15)

肆拾捌 先苦后乐：死亡与复活(十六16～22)

肆拾玖 受难前的最后一段临别赠言(十六23～33)

伍  拾 受难前的祷告(十七1～26)

伍拾壹 耶稣在被拿时挺身而出(十八1～12)

伍拾贰 耶稣受大祭司的考问；彼得三次不认主(十八13～27)

伍拾叁 耶稣在罗马巡抚面前受审：两个“国度”的相遇(十八28～十九15)

伍拾肆 “犹太人的主，拿撒勒人耶稣”被钉在十字架上(十九16～37)

伍拾伍 耶稣的埋葬(十九38～42)

伍拾陆 空的坟墓(二十1～10)

伍拾柒 耶稣肉身复活后的显现(二十11～23)

伍拾捌 那没有看见就信的有福了(二十24～29)

伍拾玖 约翰著福音书的最终目的(二十30～31)

陆  拾 福音书的结尾(二十一1～25)

附录

一 钉十字架：最残暴的刑罚

二 图片说明

参考书目

﹝书摘﹞

绪论

壹 导言

约翰福音的研究既广且深，这是学术界众所周知的。它所涉及的资料之繁多，别说“门外汉”，就是对一般有涉猎到新约研究的人士来说，也犹如“刘姥姥进大观园”一样，眼花缭乱。也许只有那些真正研究约翰福音的“专家学者”们才不至于深感迷茫。难怪牛津大学的学者John Ashton满怀感叹地说，只要紧跟战后这数十年有关约翰福音研究的资料，就是一个全职的工作了。要作一个完整的概述或查勘是不可能的。John Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: OUP, 1993), p.67.德国学者H. Thyen仅将1966至1974年间有关约翰福音研究的重要著作列出来就用了三十七页的篇幅。H. Thyen,“Aus der Literatur zum Johannesevangelium”: Theologische Rundschau, 39 (1974). Thyen所做的，只是一个综览性的概述而已。参Ashton, pp.67,573.D. Moody Smith在所写的《约翰福音研究》（“Johannie Studies”）一文中，只将焦点放在1945至80年代中有关约翰福音的研究上。但其中经过选择以及具代表性和影响力的书目就不下一百五十条之多。参D. Moody Smith,“Johannine Studies,” in The New Testament and Its Modern Interpreters, ed. Eldon Jay Epp and George W. MacRae (Philadelphia and Atlanta, 1989), pp.271296. Smith所提及的学者包括R. Bultmann、 C.H. Dodd、 C.K. Barrett、 R.H. Lightfoot、 Rudolf Schnackenburg、 Raymond E. Brown、 J.N. Sanders、 Leon Morris、 Barnabas Lindars、 Jurgen Becker、 Ernst Ksemann、 J.L. Houlden、 I.H. Marshall、 Ernst Haenchen、 K. Grayston、 S.S. Smalley等。John Ashton在1991年出版的《认识第四部福音书》（Understanding the Fourth Gospel）中所列的书目共二十二页，约五百本。公元2000年美国学者Felix Just在网页上所列出的有关约翰福音的书目以及未出版的论文（The Johannie Bibliography Web pages）就有五十六页，书目超过一千条。

美国Temple大学的Gerald S. Sloyan在所著的What Are They Saying About John?一书中只能从1970至1990年中非常选择性地概述几位对约翰福音研究深具影响力的学者。Mahwah: Paulist Press, 1991.他们包括E.C. Hoskyns、 Rudolf Bultmann、 C.H. Dodd、 Raymond E. Brown、 Rudolf Schnackenburg。前三位学者的著作虽然早已分别在1940、1941（Bultmann的德文版于1941年面世，英译本则于1971年才出版）及1953年出版，但其影响一直持续至今。剑桥大学的C.H. Dodd除了在1953年出版The Interpretation of the Fourth Gospel以外，也于1963年写了Historical Tradition in the Fourth Gospel.Sloyan所提及的那些重要的约翰福音注释以及直接相关的著作也在百部以上。他在概述了1970至1990这二十年间有关约翰福音的研究之后，作出了下面三个意义深长的结论：pp.9798.

一、 学术界至今已同意约翰福音的本质是属于希伯来的（Hebraic），纵使它套上了一件薄薄的希腊（Hellenistic）外衣。不论福音书最早的形成源自谁，它对巴勒斯坦的情况是非常熟悉的。它扎根于耶稣门徒的生命和生活中。探索约翰福音与符类福音的关系已不再是一个很普遍的项目了。但重建产生约翰福音那个社群及其发展的阶段却是一项很有意义的工作。在这项工作上，约翰的三封信提供了一些基要的线索。学术界如今也重新意识到，正如其他三部福音书一样，约翰福音也必须被看作是作者和他同时代那些信徒对耶稣的宣信，而不仅是有关耶稣言行的记录。福音书的读者因此要从两个层面去读每一行的字。那就是，“那时”(then)所发生的事是指向“现在”（now），而“现在”却是“那时”的线索（clue）。

二、 约翰福音所采用的“成文资料”（written sources）仍有继续探索的价值，但它的方法和途径则必须有别于以往的。因为学术界在过去太肯定约翰的“传统”（tradition）及“编修”(redaction)过程是和符类福音一样的。

三、 现今约翰福音研究最重要的发展也许是把它看作是“自成一类的文学产品”（as the kind of literary product it is），或是一种“叙述”（narrative）。这样的文学产品在处理作者、著作日期、地点和书写境况等“历史性的考虑”（historical consideration）问题时将有别于其他的文学著作。至于“文学的探究”（literary exploration），经文的诠释，则肯定重要，并且必须同时考虑到福音的“情节和目的”（plot and purpose）。在此，福音书的“象征语言”（symbolic speech）是很重要的。倘若把一个既定的“历史架构”（historical construction）套在其上，就会把它解读错了。因为读者只能从围绕着“故事”（story）本身的“象征意义”（symbolism）中去领悟，才能达到正确的理解。

本注释的作者基本上同意Sloyan上述的第一和第二点结语。但对他的第三点则有保留，特别是有关约翰福音的历史性等相关的问题。因为任何严肃的“文学产品”（literary product）都不能回避作者、著作日期、地点和当时书写的境况（sitz im leben）等问题，虽然就约翰福音而论，这些问题迄今仍旧很难在学术界中达致很明确的共识。另一方面，任何“象征语言”（symbolic speech）都不能从历史的实况中被抽离出来或与历史本身脱节。

Bultmann的约翰福音注释的英译本于1971年出版，共七百四十四页。可是，它的所谓“导论”（Introduction）却只有十页（pp.312）；其中只有一页（pp.1112）非常简略地提及约翰福音的作者、著作日期和地点。其实，这样不寻常的情况并不表示这些问题不重要，而是意味着这些问题到了Bultmann作品的英译本于1971年面世时仍“未获得解决”或根本就“解决不了”（unsolvable）。参D.M. Smith, p.273.更有趣的是，Bultmann于1941年出版的原有德文本甚至连“导论”都没有！1971年的英文本导论因此也不是Bultmann自己所写，而是Walter Schmithals为英译本的读者写的。见“Introduction,” p.3.“代笔者”Schmithals在“导论”中提及约翰福音的作者时，只能说，“我们对［约翰福音的］作者或编修者没有肯定的立场可言”。“We are not in a position to say anything definite about the author or about the redactor.” p.11.著作日期则被定在主后80至120年之间。至于地点，叙利亚（Syria）一带被看作是比较可能的。埃及或小亚细亚则认为很难从约翰福音本身找到凭证。“Admittedly in the papyrus P52 we possess a testimony to the best that our Gospel was known in Egypt in the first half of the second century. We cannot therefore put the composition and redaction beyond about 120 A.D., and we should define the period for the composition and redactional edition of the Gospel as about A.D. 80120 — the processes could have been relatively distant from one another.

The Semitic style of the author and the relationship of the Gospel to the Gnostic revelation discourses, the Letters of Ignatius of Antioch and the Odes of Solomon, strongly supports the supposition the author of the Fourth Gospel originated from the Area of Syria. Above all it must be said that nothing in the Gospel points to its origin in Egypt or Asia Minor”. p.12.

上述有关Bultmann对约翰福音的作者、书写日期及地点的处理方法并非完全独特。Edwyn C. Hoskyns在1940年出版的约翰福音注释中虽然写了近一百二十页的“导论”（pp.17135），也同样没有尝试去解决作者、日期及地点的问题。类似的情况也发生在C.H. Dodd于1953年出版的约翰福音诠释中（The Interpretation of the Fourth Gospel）。这部著作共四百七十八页，但没有按一般诠释的“导论”（Introduction）去处理约翰福音的作者、书写日期和地点等问题。

Sloyan在概述中对Bultmann的评论基本上公正和中肯。这对研究约翰福音的人士特别有意义，因为不论研究者持什么神学立场，Bultmann的著作都不能完全被忽视，虽然他的德文约翰福音注释以及英译本出版迄今已分别有六十年和三十年之久。下面是Sloyan评论Bultmann的四个要点。pp.1112.

一、 除了有关“神迹资料”（signsource）之外，Bultmann所提出那些涉及约翰福音资料来源的理论一概无法证实。例如，Bultmann无法说明和证实一位以耶稣为中心的福音书作者为何需要借用一套源自诺斯替或知识主义派（Gnostic）的所谓“救世主神话”（redeemermyth）的资料，并将它“重造”（reworked）成为自己的福音书。Bultmann在这方面的错误涉及了两个基要的问题。第一，他所假设的“诺斯替救世主神话”（Gnostic redeemermyth）是否在初期教会，也即是主后第一世纪中之前就存在？这本身就是一个大问题。第二，纵使这资料在约翰成书之前就已存在，也无法证实作者曾经借用过这资料。

二、 Bultmann可取之处在于他对于约翰福音的“神学设计”（theological project）的清楚理解。那就是，福音书的神学目的，是要叙述上帝的“启示”（revelation），特别是祂的“荣耀”（glory），是藉着耶稣彰显出来的。不但如此，耶稣所带来的那道“光”（light），也在人群中施行“审判”（judgement）和“划分”（division）。耶稣的道成肉身因此就是一个无比的“危机”（krisis）。作为一位存在主义者（existentialist），“危机”（“krisis”或者“crisis”）是Bultmann惯用的词语。可是，Bultmann对约翰福音中那两个“圣礼”（sacraments），即洗礼和圣餐的理解是有问题的。因为他错误地以为约翰的圣礼观是源自“希腊的”（Hellenist）宗教背景，并且在福音书中“微不足道”（trivial）。

三、 Bultmann对于源自“希腊异教和基督教异端派系的著作”（Pagan Greek and Christian Sectarian Writings）的知识很丰富。可惜他对“拉比的事物”（rabbinic matters）的认识主要还是依赖StrackBillerback所提供的资料。

四、 Bultmann在释经方面所掌握和运用的文学资料至今在约翰福音的研究上仍是无人能比的。他的注释因此还有参阅的价值。可是他自己那一套“个人主义的诠释”（individualist interpretations）则大可不必去注意。这主要是因为约翰福音的“信息”（message）本来是给予“一群相信的人”（a believing people）。再者，Bultmann似乎也“对基督教的犹太色彩不够敏感”（insensitivity to the Jewish character of Christianity）。就是说，他太强调源自希腊背景的诺斯替或知识主义对约翰福音的影响，而往往忽视了约翰福音中的犹太色彩、本质和内容。

Sloyan以上四点对Bultmann的评论基本上是可以接受的。至于第四点中有关犹太色彩的问题，则同时显示了一个客观的历史事实。这个事实不仅对约翰福音，乃至对整个新约研究，都很重要。那就是，从1947年开始很偶然在巴勒斯坦死海（The Dead Sea）西北岸的旷野地带昆兰（Qumran）所发现的“死海古卷”（the Dead Sea Scrolls,以下简称DSS）。这里所指的昆兰（Qumran）是指昆兰废墟（Khirbet Qumran），位于巴勒斯坦的耶利哥城南部约12公里。自1947年以来，有关DSS的论著很多。就约翰福音研究而言，其中最重要的一部著作，应该是James H. Charlesworth所编著的John and the Dead Sea Scrolls（《约翰与死海古卷》）（New York: Crossroad, 1991）。死海古卷迄今最完整以及最具权威性的英译本也许是牛津大学东方研究所的学者Geza Vermes所译的The Complete Dead Sea Scrolls in English(《英文死海古卷全集》)（London: Penguin, 1998）。这些数以千计，完整或残缺，大小不等的死海古卷及残片大约成文于主前200年至主后70年之间。古卷大部分是希伯来文（Hebrew），少数是亚兰文（Aramaic）。其中只有极少数是古希腊文（Ancient Greek）和七十士旧约希腊文圣经（The Septuagint,或LXX）。这些源自犹太教主流以外的一个重要宗教社群的古卷，提供了很重要的宗教和神学思想资源。它在很大程度上丰富了，甚至改变了人们对希伯来圣经、早期犹太教以及初期基督教思想根源的观点。这些主要的客观历史事实和条件是Bultmann那一代的人所缺少的。Bultmann的《约翰福音注释》德文原著于1941年出版，在死海古卷开始发现前六年。这也正是他忽视了约翰福音中那些基要的犹太思想和色彩的主因之一。关于这一点，研究死海古卷的权威James H. Charlesworth下了一个一般性的评语，而不是针对Bultmann而言：“在死海古卷发现之前，许多专家曾假设约翰是四部福音书中最富希腊色彩的。现在，主要是基于死海古卷所保存的特殊思想……研究新约的专家已经有一个共识，认为约翰是一部最明确与犹太教有密切接触的福音书。”“Before the discovery of the Dead Sea Scrolls many experts on the origins of Christianity suggested that John was the most Greek of the gospels. Now, primarily due to the unique ideas preserved in the Deas Sea Scrolls ... there is a consensus among New Testament experts that John is the gospel most clearly engaged with Judaism,” John and the Dead Sea Scrolls, “Foreword,” xiii.在DSS被发现之前，一些被认为是约翰福音独特的思想和词语，如huioi photos（“光明之子”，the sons of light）、to pneuma tes a letheias(“真理的灵”，the Spirit of truth)等都在死海古卷中出现。其他著名圣经学者如W.F. Albright、 Oscar Cullmann和K.G. Kuhn等都一致肯定了死海古卷的意义与价值。研究约翰福音的著名学者Rudolf Schnackenburg相信“约翰与昆兰之间在某些要点上有接触”；因此，约翰与死海古卷的联系“必须获得慎重的考虑”。There are “close contacts between John and Qumran on important points”. Some associations between John and the Dead Sea Scrolls “must be seriously considered”. Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John (New York: Crossroad, 1990), p.135.D. Moody Smith也表达了类似的观点。“That the Qumran scrolls attests a form of Judaism whose conceptuality and terminology tally in some aspects quite closely with the Johannine is a commonly acknowledged fact”. The Composition and Qrder of the Fourth Gospel: Bultmanns Literary Theory (New Haven: Yale University, 1965), p.26.虽然如此，约翰和死海古卷的神学思想也有一些很基要的差别。例如，昆兰社群是极端排外的（exclusive）；他们也教导自己的社员要恨恶社群以外的人。与此相反，约翰福音所见证的耶稣基督所带来的福音则是包容性的（inclusive）和普世性的（universal）；只要人愿意接受耶稣基督为他们的救主。总而言之，约翰福音与死海古卷的整体结构（framework）和思维角度（conceptual perspective）也很不同。见Charlesworth, John and the Dead Sea Scrolls, “Foreword,” p.xiv.

约翰福音研究的权威之一，英国学者C.K. Barrett在1955年根据希腊原文所著的约翰福音注释中，来不及应用死海古卷的丰富资料。但是，他在1978年的修订版里则大量地引用了死海古卷的资料，总共一百一十二次之多。C.K. Barrett, The Gospel According to St.John, 2nd ed. (London: SPCK, 1978), Index, 6 “Qumran Literature.”Barrett很慎重地肯定了在昆兰所发现的死海古卷的重要意义，认为它大大地增加了人们对第一世纪巴勒斯坦，也即是初期教会发源地的知识。因此，凡是研究原始基督教的人士都应该熟悉死海古卷，像他们熟悉拉比文学（Rabbinic Literature）、启示文学（Apocalyptic Literature）、斐洛（Philo）和约瑟夫（Josephus）一样。但是，Barrett则认为约翰福音的经文实际上受到死海古卷启发或是在诠释上需要取决于死海古卷的，其实并不多。如今死海古卷的发现所引起的轰动已经消失，人们可以清楚地看见昆兰并没有带给新约研究，至少没有引发约翰福音的研究一场新的革命。“The greatest importance of the Qumran discoveries (and it is very great indeed) is their enrichment of our knowledge of firstcentury Palestine, the first home of the early church. The student of primitive Christianity (including of course Johannine Christianity) should make himself as familiar with the scrolls as he can (just as he should with the rabbinic literature, the apocalypses, Philo and Josephus). But when the passages in John (and I have done my best to point these out in the commentary) which are really illuminated, and whose exegesis is in any degree determined, by the scrolls, are counted up, the result is extremely meager. Now that the excitement of the first discoveries is past it is possible to see that Qumran has not revolutionized the study of the New Testament — certainly it has not revolutionized the study of John”. p.34.难怪Barrett在1978年修订版的序言中说：“我不相信昆兰有开启约翰福音的钥匙”（I do not believe that Qumran holds the key to John）。“Preface,” viii.

牛津学者John Ashton也像其他重视死海古卷的人士一样，认为约翰福音与死海古卷两者间存在着相似之处，虽然前者在深度和处理的手法上都超越后者。Ashton在比较了约翰和死海古卷的“二元论”（dualism）之后，作出这样的评论：“在约翰［正如在死海古卷一样］真理与虚假的斗争同样剧烈，其结果也照样明确。但约翰却比昆兰更有效地运用了光和真理的象征性。因为耶稣不仅被看作是世上的光（八12），也是真理（十四6）。对约翰来说，‘真理的灵’的任务是要叫门徒想起耶稣对他们所说的话，并且引导他们明白一切的真理（十四26，十六13）。”“In John the struggle between truth and falsehood is equally bitter and the upshot equally certain. The symbolism of light and truth is exploited to greater effect than at Qumran, for Jesus is identified not only as the light of the world (8:12) but also as the truth (14:6). For John the main task of the ‘spirit of truth’ will be to recall to his disciples minds the words of Jesus and to lead them into all truth (14:26;16:13). But if there is both a depth and a deftness in the Fourth Gospel that surpasses anything in the Dead Ses Scrolls, we are nontheless forced to recognize an affinity of thought and feeling.” Understanding the Fourth Gospel, p.214.

在圣经之外，除了死海古卷，当然还有不少其他文献对约翰福音的研究有参考和比较价值。其中包括1945年在埃及上部尼罗河附近Nag Hammadi（也叫Na Hamadi或Naj Hammadi）发现的资料。这文献共有13部，大部分是从希腊文翻译过来，以古埃及文Coptic书写的。它成文的日期大约是主后四至五世纪间。但其希腊原文可能是属第二世纪中左右的作品。就内容而言，学者们一般都把它看作是属于诺斯替或知识主义派的（Gnostic）。其中最重要的，当首推一部叫《多马福音》（The Gospel According to Thomas）的著作。见A.Guillaumont等译，The Gospel According to Thomas (London: Collins, 1959),“Preliminary Remarks,” v, vi; John Bowker (ed.), The Oxford Dictionary of World Religions (Oxford: OUP, 1997), “Nag Hammadi Library.”还有就是源自埃及和希腊思想的赫尔墨斯著作（Corpus Hermeticum或Hermitica）。这些文献成文于主后二至四世纪之间。它的基要思想属于知识主义或诺斯替主义（Gnosticism）。这文献把希腊的赫尔墨斯神（Hermes）与埃及的月亮神妥特（Thoth）等同起来。这些文献中最重要的著作是《坡以满得》（Poimandres）。Poimandres也是一位启示之神。这部著作的内容包括本体论、宇宙论、知识论、救赎论、光和生命等重要的主题。它与约翰福音的关系无法证实。因此，两者只能作一些比较性的研究而已。倘若有什么“影响”可言的话，似乎可以肯定受影响者是这些文献而不是约翰福音。因为后者远比前者更早成文。有关Hermetica,可参见C.K. Barrett (ed.), The New Testament Background: Selected Documents (London: SPCK, 1961), pp.8090; Barrett, The Gospel According to John (1978), pp.3841; The Oxford Dictionary of World Religions,“Hermeticism.”

除了Nag Hammadi文献之外，还有其他资料如源自古波斯（Persia）的曼蒂安（Mandean或Mandaean）著作，也可以跟约翰福音作一些宗教思想比较研究。Mandean文献主要是以亚兰文(Aramaic)书写，约成文于主后一世纪末至二世纪之间；因此，不可能对约翰福音有任何直接的影响。相反的，它受约翰福音影响可能性反而大。就主要的宗教体系和思维方式而论，Mandean应该是属于知识主义或诺斯替主义（Gnosticism）。其重要的神学思想仍离不了本体论、创世论、光、真理、生命、救赎等主题。“Mandean”一词源自亚兰文manda，是知识（希腊文gnosis, knowledge）的意思。Mandeans早期的成员相信他们自己是施洗的约翰的门徒的继承者；而他们的祖先则是在主后70年耶路撒冷被罗马军队毁灭后逃亡到波斯去的。参John Bowker (ed.), The Oxford Dictionary of World Religions, “Mandeans,” Geoffrey Parrinder, A Dictionary of NonChristian Religions (Amersham: Hulton, 1971),“Mandeans.”总的来说，德国学者如Bultmann、 Scottroff、 Langbrandtner、 Haenchen、 Cullmann、 Kümmel等都比较重视Nag Hammadi及Mandean这一类属于知识主义的文献。英美学者则相对地采取比较慎重和怀疑的态度。参D. Moody Smith,“Johannine Studies,” in The New Testament and Its Modern Interpreters, pp.277278.Bultmann在他的《约翰福音注释》中直接引用或涉及了Mandean资料共八十多次。这在他的基督论（Christology）中最明显。难怪John Ashton认为Bultmann是通过Mandean文献来解释约翰的基督论的。Ashton相信Bultmann的基督论是错的。若是这样，约翰的基督论就必须通过其他途径来解释了。“It was Bultmanns own very special interpretation of the evangelists Christology that, as he saw, required a special kind of explanation, one which he himself sought in Mandaean Gnosticism. But if he is wrong about the Christology, and Johns central conception is not what he says it is, then perhaps a different kind of explanation must be sought. As Ksemann says, ‘the theological problem ［of the Fourth Gospel］ must, after all, point to a specific sector of primitive Christian belief, and, conversely, we must be able to deduce it from them’.” Understanding the Fourth Gospel, p.66.

在教会的传统以及第二次世界大战前的新约研究中，约翰福音普遍被看作是较保罗书信以及符类福音书更迟出现的著作。这个影响深远的观点，也直接或间接地假设约翰福音的作者熟悉或有机会接触过那些被认为是较早的新约著作，或至少也会拥有同样或类似的基要口传（oral）资料。但是，自Bultmann那个时候开始，学者如GardnerSmith、 John A.T. Robinson及C.H. Dodd等，都认为上述的假设皆没有必要，也很难成立。于是，在战后出现的大部分重要的注释都假定约翰福音是没有依赖符类福音书而独立写成的。见D.M. Smith, p.279.参Schnackenburg (1968), pp.2643; Brown (196670), pp.xlivxlvii; Sanders (1968), pp.812; Morris, pp.4952; Lindars (1972), pp.2528; Haenchen (1981), pp.79,80,102.

至于约翰与保罗的关系，较早的学者如Albert Schweitzer、 B.W. Bacon、 Wilhelm Bousset等曾宣称约翰福音的作者不仅熟悉保罗的神学，甚至还把思想建立在它的基础上，尤其是在约翰的所谓“神秘主义”以及非常突显的基督论中。见Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (New York: Holt, 1931), pp.349375; B.W. Bacon, The Fourth Gospel in Research and Debate (New York: Moffat, Yard, 1910), pp.295,438439; Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, trans. John E. Steely (Nashville: Abingdon, 1970), p.240.但是，在过去这数十年，这个假设似乎已渐渐失去了它的支持者。怀疑上述这个假设的学者认为，假使约翰与保罗的神学真有类同的话，主要是基于他们共同的初期教会经历、见证及传统，尤其是使徒时代一致宣告的福音信息（Kerygma）。若是这样，研究约翰福音神学思想根源的学者就没有必要去假设约翰的思想是直接建立在保罗的神学基础上的。学者如Bultmann等也指出，有不少富有保罗特色的词语和思想，根本就没有出现在约翰福音中。倘若约翰的神学真是在保罗之后有什么“发展”可言，这发展也不需要被看作是有直接关系的历史发展。

约翰福音书注释的“导论”当然可长可短。如前所说，Rudolf Bultmann著名的《约翰福音注释》1941年德文版中，根本就没有“导论”。它的1971年英文译本中的“导论”是Walter Schmithals代写的，只有十页之长。相反的，C.K. Barrett的注释（1978年修订版）中的“导论”则有一百四十四页。Raymond E. Brown的注释也有一百二十四页的“导论”。D.A. Carson的有八十三页。

不同注释者在“导论”中所包括的项目也因人而异。它的内容往往取决于注释者的目的、神学立场和观点，以及注释的结构和书写的步骤。John Ashton把Bultmann对约翰福音的研究看作是划时代的。他于是分别以三个不同的时代，即Bultmann之前、Bultmann本人以及Bultmann之后，来说明这三个时代的学者在注释的“导论”中所提出的主要问题以及所给予的答案。见Ashton, Understanding the Fourth Gospel,“Contents.”

1 Bultmann之前

所关注的问题主要是约翰福音成书的目的和对象、作者及福音的根源、著作及其所用的资料、福音书的历史和神学。

2 Bultmann本人

他所关注的问题有三项:福音书的文类（literature）、历史和神学。

3 Bultmann以后

这时期所集中探讨的题目有四类。

（i） 神学：主要是基督论（Christology）和末世论（Eschatology）。

（ii） 著作：资料的来源及编修过程（sources and editions）。

（iii） 根源：各种影响约翰福音的因素、背景及多元的传统（influences, background, traditions）。

（iv） 对象（读者）：他们当时所处的境况（situation and circumstances）。

比较之下就不难看出，在Bultmann以后的学者所关注的问题比较全面。可是，总的来说，他们的缺点似乎是对福音书的作者及历史这两个项目回避或不敢作比较肯定的判断。

本注释在“导论”中所提及的项目如作者、日期、著作地点和目的等项目都是在一般注释的“导论”中常见的。约翰福音中所涉及的历史问题，虽然没有构成“导论”中一个独立的项目，却将会在其他相关的项目以及在经文的注释中得到重视。至于约翰福音的主要神学题旨和特色等，则有赖于读者自己从经文的注释中去辨认和领悟了。然而，基于“道”（logos）在约翰福音，尤其是在序言（一1~18）中所占的特殊地位，“导论”中也因此包括了《老子》的道观一项。又为了给读者们提供一个更广阔的思想空间，在论述了“道”以后，也简略地介绍了印度教古老经典《梨俱吠陀》（The RigVeda）中两首有关本体论和宇宙论的诗歌。

英文以及其他欧洲主要语文有关约翰福音的著作之多，正好与中文著作形成了一个很强烈的对照。下列几部中文注释大概是华人教会及信徒比较熟悉的。贾玉铭的《约翰福音讲义》（香港：宣道，1967；讲义其实是完成于1920年代末），李苍森的《约翰福音注释》（南京：爱德，1994），以及袁天佑的《约翰福音注释》（香港：基文，1998）。

正如约翰福音原著一样，读者必然是著书者要慎重考虑的主要因素，本注释也不能例外。在一般的情况之下，福音书注释的读者群大概有下列四类。第一，专家学者；第二，普通神学生；第三，教牧人士；第四，一般平信徒。第一类的读者群肯定不在本注释作者的考虑范围内。这主要是基于作者自己非常有限的学识、修养和能力。其余三类都是本注释作者所关注的对象。但这三类读者群的背景和需要也各自不同。这一点的考虑也在一定程度上主导了作者对资料的取舍以及书写和表达的方式。这是一项相当困难的差事，因为要同时满足三类不太相同的读者群的个别需要很明显是不太可能的。作者最终只能采取一些不得已的折衷办法。为了让注释可以成为一部对普通的神学生有一些参考价值的著作，某一种程度的学术水平，包括语文和思维方式的考虑是在所难免的。但比较技术性（technical）和细节性的东西都尽量设法放在注脚内，以免思想和行文的连贯性和流畅性以及读者的注意力受到太大的影响。

按本注释作者的观察和猜测，离开神学院多年的一般教牧人士，主要是为了预备讲章和查经等需要去翻阅圣经注释。普通的平信徒除了带领查经班和教主日学以外，也为了增广见闻，造就自己和灵修去寻找注释。他们期望能在阅读中认识福音书的内容和信息以及找到某些难题的答案。但愿上述这些读者朋友们，都能根据个人的需要在本注释中找到少许有助于他们的资料。

约翰福音的原作者约在一千九百多年前，在自己的有生之年完成了心目中所构想的著作（二十30~31，二十一24~25）。这是何等大的满足！可是，过去却有一些为他的福音书写注释的现代学者，未能在离世之前顺利地完成自己计划中的著作。他们包括Scott Holland、 E.C. Hoskyns、 R.H. Lightfoot和J.N. Sanders。本注释若能在作者有生之年顺利完成及面世，就只能说是上帝的恩典了。

贰 作者问题

在约翰福音的研究中，最富争议性的可能就是这部福音书的作者问题。正如马太、马可和路加三部符类福音书一样，约翰福音的作者也没有明确地表露自己的身分。“Whoever the author of the Fourth Gospel was, one thing is certain: he wants to remain anonymous.” Peter F. Ellis, The Genius of John (Collegeville: The Liturgical Press, 1984), p.2.目前所用约翰福音这个“书名”的希腊原文Euangelion Kata Iōannēn（英文：The Gospel According to John），主要是源自一些不久前才发现的希腊文古抄本。其中以蒲草纸（papyrus，复数古抄本papyri）P52、 P90和P66为最重要。这三件希腊文古抄本都是在埃及发现的。在第三世纪末之前，约翰福音在埃及的地位及流传比马太、马可和路加福音都更高和更广阔。P52如今存放在英国曼彻斯特大学的John Rylands图书馆。这个属于第二世纪，约主后120年的蒲草纸古抄本只有约翰福音十八31~33，37、38。P90存放在牛津大学的Ashmolean博物馆，也是第二世纪的古抄本。它的经文是十八36~十九1，十九2~7。P66也被学者鉴定是属于第二世纪的作品。这是一件比较复杂的古抄本。有些残简很小；有一部分只是碎片。它的价值主要是在于它古老的年代。它如今分别存放在日内瓦附近Cologny的Bodmer图书馆、都柏林（Dublin）的Chester Beatty图书馆以及德国科隆（Koln）图书馆。参Bruce Metzger, The Text of the New Testament, 3rd Enlarged Edition (New York: OUP, 1992), pp.3840；康来昌的中译本《新约经文鉴别学》（台北：华神出版社，1981），页3940； NestleAland, Novum Testamentum Graece (Stuttgard, 1993), pp.687689.

在初世纪教会的教父（Church Fathers）中，最早认定使徒约翰是约翰福音的作者的，是爱任纽（Irenaeus，约主后130~200）。他也是里昂（Lyon）的主教。他在《反异端》（Against Heresies）一书中很明确地说：“较后，主的门徒约翰，也就是［在最后的晚餐时］靠着耶稣胸膛的那位（十三25，二十一20）；他曾在小亚细亚的以弗所居住的时候写了一部福音书。”“Afterwards, John, the disciple of the Lord, who also had leaned upon His breast, did himself publish a Gospel during his residence at Ephesus in Asia.” 3.1.1. AnteNicene Fathers, vol.I: The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaus (Peabody: Hendrickson, 1994), p.414.源自爱任纽的这个在教会史上一直被认为是很可靠的外证（external evidence），却引起了一些现代学者的怀疑。他们不肯定爱任纽的消息来源是否可靠。有些学者不接受爱任纽的见证，是因为他们认为一些与以弗所有关系的教会文献，例如安提阿主教伊格那修（Ignatius，约主后35107）在写给以弗所的一封信中，并没有提到使徒约翰在以弗所的事。当然，学者们这样的推论是很主观和片面的，因为他们不能就伊格那修主教在信中没有提到约翰在以弗所居住，就假设爱任纽的见证有问题。其实，伊格那修没有提到使徒约翰在以弗所这件事，也可能说明约翰在以弗所的居留是当时众所周知的，因此没有必要特别提起。对爱任纽的见证持保留态度的学者包括Barrett、 BeasleyMurray、 Brown和Schnackenburg。

德国著名大学杜宾根（Tübingen）的圣经学权威Martin Hengel却认为，学术界应当以更正面和慎重的态度和观点去看待爱任纽的见证。下面是Hengel的论据。在爱任纽还未见证耶稣的门徒约翰曾写过一部福音书之前，他还提及了彼得、保罗以及马太、马可和路加这三部符类福音的来源：“正当彼得和保罗在罗马宣教以及为教会奠下基础的时候，马太也在希伯来人［即犹太人］之中以他们的方言［亚兰文］写了一部福音书。他们［彼得和保罗］去世以后，彼得的门徒和传译者马可也把彼得所宣讲的写了下来传授给我们。保罗的同伴路加也一样把保罗所传讲的福音记录了下来。较后，约翰……。”“Matthew also issued a written Gospel among the Hebrews in their own dialect, while Peter and Paul were preaching at Rome, and laying the foundations of the Church. After their departure, Mark, the disciple and interpreter of Peter, did also hand down to us in writing what had been preached by Peter. Luke also, the companion of Paul, recorded in a book the Gospel preached by him. Afterwards, John ...” Against Heresies, 3.1.1. AnteNicene Fathers, vol.I, p.414.

Hengel认为爱任纽上述资料很可能是源自当时罗马教会的群体，并非是他自己私下虚构的。此外，爱任纽还在四部福音的先后次序上将约翰排在最后，更令人相信他的资料的可靠性。爱任纽也特别强调说：“那些在小亚细亚与主的门徒相认的，都确认他们有关［主耶稣］的事是约翰所提供的。约翰在他们之中一直活到［罗马皇帝］特拉真［Trajan，在位年期是主后98117］。不但如此，他们中间有一些人不仅见过约翰，还接触过其他使徒，并且从他们那里听取了同样［有关主耶稣］的事，并且见证这些事的可靠性。”“... Who were conversant in Asia with John, the disciple of the Lord, ［affirming］ that John conveyed to them that information. And he remained among them up to the times of Trajan. Some of them, moreover, saw not only John, but the other apostles also, and heard the very same account from them, and bear testimony as to the ［validity of］ the statement.” Against Heresies, 2.22.5.参Martin Hengel, The Johannine Question (London: SCM, 1989), p.3.

还有一点，虽然Hengel没有直接提到，但值得一提的是，爱任纽不仅明确地谈到四部福音书的起源以及彼得和保罗在罗马的历史事实，而且他所说的也跟初期教会的见证一致。他对使徒们所宣讲的福音及其广传，乃至圣灵所赐的能力这些史实的认识，也一样和使徒行传所记述的相吻合。“We have learned from none others the plan of our salvation, than from those through whom the Gospel has come down to us, which they did at one time proclaim in public, and, at a later period, by the will of God, handed down to us in the Scriptures, to be the ground and pillar of our faith. For it is unlawful to assert that they preached before they possessed ‘perfect knowledge’ as some do even venture to say, boasting themselves as improvers of the apostles. For, after our Lord rose from the dead, ［the apostles］ were invested with power from on high when the Holy Spirit came down ［upon them］, were filled from all ［His gifts］, and had perfect knowledge: they departed to the ends of the earth, preaching the glad tidings of the good things ［sent］ from God to us, and proclaiming the peace of heaven to men, who indeed do all equally and individually possess the Gospel of God.” Against Heresies, 3.1.1., AnteNicene Fathers, vol.I, p.414.可见爱任纽是一位负责和可靠的记述者。不论现代及当代的学者们如何处理约翰福音的作者问题，对爱任纽主教来说，福音书的作者毫无疑问是耶稣的门徒约翰。他在自己的著作中约有二十次重复地表明他所指的“约翰”就是“主的门徒”，也就是在最后的晚餐时“靠着耶稣胸膛”的那一位（十三25，二十一20）。例如Against Heresies, 3.3.4.希腊原文是：Ioannes ho tou Kuriou mathetes en te Epheso(“主的门徒约翰在以弗所”)。Against Heresies, 4.30.4的拉丁文是：Johannes discipulus Domini（“主的门徒约翰”）。

爱任纽除了见证约翰福音的作者是耶稣的门徒约翰以外，还同时证实这位约翰也是约翰壹书、约翰贰书和启示录的作者。他在《反异端》3.8.3中引了约翰福音第一章三节（“万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的”）；在3.16.8中先后引了约翰贰书七至八节、约翰壹书第四章一至二节、约翰福音第一章十四节及约翰壹书第五章一节；在4.30.4中见证启示录的作者是主的门徒约翰。对爱任纽来说，启示录所写下的，也就是“主的门徒约翰在启示录中所看见的”（Johannes discipulus Domini vidit in Apocalypsi，同样的句子可见于1.26.3;4.17.6;5.26.1等）。“For that all things, whether Angels, or Archangels, or Thrones, or Dominions, were both established and created by Him who is God over all, through His Word, John has thus pointed out. For when he had spoken of the Word of God as having been in the Father, he added, ‘All things were made by Him, and without Him was not anything made.’” Against Heresies, 3.8.3., AnteNicene Fathers, vol.I, p.421.

“These are they against whom the Lord has cautioned us beforehand; and His disciple ［John］ in his Epistle already mentioned, commands us to avoid them, when he says:‘For many deceivers are entered into the world, who confess not that Jesus Christ is come in the flesh. This is a deceiver and an antiChrist. Take heed to them, that ye love not what ye have wrought.’ And again does he say in the Epistle:‘Many false prophets are gone out into the world. Hereby know ye the Spirit of God: Every spirit that confesseth that Jesus Christ is come in the flesh is of God; and every spirit which separates Jesus Christ is not of God, but is of antichrist.’ These words agree with what was said in the Gospel, that ‘the Word was made flesh, and dwelt among us.’ Wherefore he again exclaims in his Epistle,‘Everyone that believeth that Jesus is the Christ, has been born of God; knowing Jesus Christ to be one and the same, to whom the gates of heaven were opened, because of His taking upon Him flesh: who shall also come in the same flesh in which He suffered, revealing the glory of the Father.” Against Heresies, 3.16.8, AnteNicene Fathers, vol.I, p.443.

“And if anyone will devote a close attention to those things which are stated by the prophets with regard to the ［time of the］ end, and those which John the disciple of the Lord saw in the Apocalypse, he will find that the nations ［are to］ receive the same plagues universally, as Egypt then did particularly.” Against Heresies, 4.30.4, AnteNicene Fathers, vol.I, p.504.

Hengel认为，爱任纽有关约翰的事，虽是记载在大约主后180年成文的《反异端》一书中，可是他的资料却是源自比这早得多的小亚细亚众长老们（elders），特别是士每拿主教坡利甲（Polycarp，约主后70168）。相传坡利甲又是耶稣的门徒约翰的跟从者。难怪J. Hoh说：“爱任纽关乎第四部福音书的作者［约翰］所知道的传统显然比其他三福音更多，也较特殊。”Hengel, The Johannine Question, pp.3,4. J. Hoh的句子也引自Hengel同样的页数。Hengel还引了一些具体的实例，说明约翰福音在第二世纪中叶左右在小亚细亚一带的影响。Hengel, The Johannine Question, p.4.他最终给爱任纽的见证作了一个非常肯定的结论：“那位有二十五次左右提及‘耶稣的门徒约翰’是［约翰］福音的作者以及大约十次说他是启示录的领受者的［爱任纽］，肯定是对这两部作品的作者没有任何疑问的。他［爱任纽］把这看作是早已解决了的问题。”Ibid.

如上所说，当爱任纽提及约翰福音的作者时，他不仅见证作者是“主的门徒”，并且还特别声明这门徒就是“在最后的晚餐”时“靠着耶稣胸膛”的那一位（《反异端》3.1.1）。约翰福音只有两次解释说，这门徒就是在最后的晚餐时“靠着耶稣胸膛”的那一位（十三25，二十一20）。十三章二十三节则说那门徒“侧身挨近耶稣的怀里”。意义深长和耐人寻味的是，十三章二十三节和二十一章二十节还补充说明，那门徒是“耶稣所爱的”（hon ēgapa ho Iēsous）。不但如此，“耶稣所爱的那门徒”也在耶稣被钉在十字架上的现场出现。他当时“站在［十字架的］旁边”（十九26）。这位“耶稣所爱的那门徒”也是在耶稣复活的那日清早亲自见证耶稣的身体已经不在坟墓里的那一位（二十一1~8）。当耶稣复活以后在提比哩亚海边向门徒显现时，这位“耶稣所爱的那门徒”也是首先认出耶稣的身分的那一位（二十一7）。这位“耶稣所爱的那门徒”也在耶稣与彼得最后对话时紧紧地跟随着他们（二十一20）。更重要的是，整部约翰福音书到了结尾的时候，绝对明确地表示“耶稣所爱的那门徒”就是约翰福音书的作者：“为这些事作见证，并且记载这些事的，就是这门徒”（二十一24）。“What is certain is that the Gospel itself declares the Beloved Disciple to be ‘the disciple who is bearing witness to these things, and who has written these things ...’(21:24).” Ellis, The Genius of John, p.2.

但是，有一个问题，却不断地令学者以及普通的读者百思不解。那就是，一部被称为约翰福音的作品，也即是相信是门徒“约翰”所写的一本福音书，竟然没有一次提到耶稣的十二位门徒中有一位叫“约翰”的。约翰福音所用的“约翰”（希腊原文Iōannēs）这个名字，除了一次是指西门彼得和安得烈两人的父亲（一42）以外，其余的都是指为耶稣作见证的那位施洗的“约翰”。见一6、15、19、26、28、29、32、35、40，三23、24、26、27，四1，五33、36，十40、41。

约翰福音的作者纵使不知为何缘故不以“约翰”这名字称呼跟随耶稣的那一位门徒，可是他的“沉默”实际上已经藉着不同的描绘方式和词语，很巧妙地把自己的身分显露出来了。例如较早时所提及的“耶稣所爱的那门徒”；“侧身挨近耶稣的怀里”或是“靠着耶稣胸膛”的那门徒；“西庇太的两个儿子”中的一位（二十一2）；以及首先跟从耶稣的“两个门徒”中的其中一位（一35~40）。另一位是“西门彼得的兄弟安得烈”（一40）。那门徒当然也可能就是在十字架下见证耶稣的肋旁“有血和水流出来”的同样一位人物（十九34~35）。无论如何，这位没有直接被指名道姓的门徒肯定是约翰福音书的作者（二十一24）。

在尝试解开约翰福音作者之“谜”的时候，马太、马可和路加这三部符类福音所提供的资料是基要的。马太（四21）、马可（一19）和路加（五10）都一致见证“西庇太的儿子雅各和他的兄弟约翰”是属于最早跟从耶稣的门徒。不但如此，这三部符类福音都共同或个别地记述了约翰是门徒中的“核心人物”或“内圈”中的其中一位。约翰曾多次与彼得和雅各一起在关键时刻出现，例如在耶稣“登山变像”的时候（太十七1~9；可九2~10；路九28~36）。约翰福音第二十一章二节所说的“西庇太的儿子”，根据三部符类福音的共同见证，也应该是“雅各和约翰”。在耶稣复活后大约二十年，当使徒保罗写加拉太书的时候，他仍旧形容“雅各、矶法［彼得］、约翰”这三位核心人物为“教会柱石”（加二9）。

不论学者们对约翰福音的作者这个问题持什么观点，就福音书本身的记载而论，至少有两个事实是不容忽视的。第一，在耶稣的门徒中，没有一个被称为“约翰”（Iōannēs）。第二，与此同时，一位被形容是“耶稣所爱的那门徒”，却正如上面已经引证过的那样，重复地在好几次重要的场合中出现，其中最主要的一次就应该是在“最后的晚餐”。至于约翰福音书中的晚餐是否就是符类福音书中的逾越节筵席，并不影响这个问题的讨论。

按马太（二十六20）、马可（十四17、20）和路加（二十二14、30）的记载，参与当晚“逾越节的筵席”的，只有“耶稣和十二个门徒”。太二十六20：“耶稣和十二个门徒坐席”（anekeito ［ho Iesous］ meta ton dodeka）;可十四17：“耶稣和十二个门徒都来了”（［ho Iesous］ erchetai meta ton dodeka）；参路二十二14：“耶稣坐席，使徒也和他同在”（［ho Iesous］ anepesen, kai hoi apostoloi sun auto）。那就是说，门徒或使徒约翰肯定是包括在参与当晚筵席的十二个门徒之内。这就明显表示约翰福音第十三章二十三节所指的那位“耶稣所爱的，侧身挨近耶稣的怀里”的；第十三章二十五节所说的“靠着耶稣的胸膛”的；以及第二十一章二十节重提的“耶稣所爱的那门徒……靠着耶稣胸膛”的那一位门徒，肯定是十二门徒或使徒中的一位。学者如Filson、 Vernard Eller和J.N. Sanders等曾相信“耶稣所爱的那门徒”是拉撒路。因为约十一3形容他是耶稣“所爱的人”。见Morris, p.6及fn.14.也有人认为“耶稣所爱的那门徒”是指约翰马可。见Morris, p.7及fn.15.但是，拉撒路和约翰马可都不是十二门徒或使徒之一。因此，他们绝对不可能是约十三23、25，二十一20所说的那位“耶稣所爱的”以及“靠着耶稣的胸膛”的那位门徒。

实际上，经过了大约半个世纪的探讨和争议，还没有任何学者能提出真正令人信服的理由和凭证，来说明“耶稣所爱的那门徒”不是十二个门徒或使徒之一的“约翰”。难怪研究约翰福音的权威之一，前剑桥大学的学者John A.T. Robinson认为有关约翰福音作者的见证是“坚实的”。因为这些见证都一致地显示耶稣的门徒约翰和西庇太的儿子以及“耶稣所爱的那门徒”是同一个人。因此，要将他们看作是不同的人，则是属于“苛刻的批判”（hypercriticism）了。J.A.T. Robinson, The Priority of John (Oak Park: MeyerStone, 1987), p.105.

在探讨约翰福音的作者这个问题上，第二十一章十八至二十四节常被看作是关键性的。Robinson也很慎重地看待这段经文。Ibid., pp.31,35,68,7074,98,104106,109,112114,118,161,165,275,280,304,329,339,340342.他认为这段经文可以被看作是“内证”（internal evidence）或是“外证”（external evidence）。如果第二十一章十八至二十四节这段经文的作者和其余整部福音书是同一个作者的话，则是属于“内证”。那就是说，第二十一章十八至二十四节是作者自己所写的“后记”或“跋”（Epilogue）。倘若这段经文是后来的人加上去的，就应当被看作是“外证”；换句话说，第二十一章十八至二十四节不是约翰福音书的作者自己所写的“后记”或“跋”。Ibid.但是Robinson却补充说，假设二十一18~24是后来才补上去的话，则它的年代也是很早的。因为现存的最古抄本中都有这一段经文（p.104）。 

Robinson认为第二十一章二十四节这一节——“为这些事作见证的，就是这门徒。我们也知道他的见证是真的”——“必定是约翰的群体补上去的印证；而最后一节［二十一25］又回到第一人称［我］”。“［21:24］ must be an appended certificate by the Johannine community, with the final verse reverting to the first person singular.” p.104.Raymond Brown却认为第二十一章二十四节已明确地把二十一章所说的那位“门徒”与二十一章的作者“我们”分别出来。因为Brown相信二十一章的作者是一个群体（“我们”，RSV, we）,而不是门徒约翰个人所写的。见Brown, John I, p.xciii.Robinson不同意Brown的看法，因为他相信二十一章的作者就是第二十一章二十五节中的“我”（I）；而第二十一章二十四节中的“我们”（we）是在见证约翰福音作者的身分以及他著书的资格。“... the writer of the chapter ［21］ is the ‘I’ of v.25 and the ‘we’ attests his identity and credentials.” Robinson, The Priority of John, p.104, fn.296.Robinson认为，与其勉强用各种方法按私意去解释第二十一章二十四节，毋宁诚实地接受这一节经文本身最明确和浅显的意思。那就是，约翰福音是“耶稣所爱的那门徒”所写的。“Rather than try to make John 21:24 say something other than that the beloved disciple wrote the Gospel it would seem to me more honest to accept the plain meaning of the text and conclude, with the majority of modern commentators, that the attribution is simply wrong.” p.105.

当然，Robinson也清楚地知道，接受约翰福音是使徒约翰所写的这个“假说”（hypothesis）并不是完全没有问题，或是说其他的一切都完全取决于它。纵使是这样，Robinson却愿意承认自己已经渐渐被驱使回去接受上述“假说”，因为它至少是最难驳倒的，因此也是最合科学的。“This does not in the least mean that apostolic authorship is hypothesis without any difficulties, nor is it one, as I said at the beginning of this section, on which everything turns. Yet I have gradually been driven back to regard it as the one least open to objection and therefore the most scientific. So I would conclude, with Cullmann (though he does not believe the person concerned to be John), that the ascription of the Gospel to the beloved disciple must be allowed to mean what it says; and that the role of the Johannine community is basically confined to that of which we have positive evidence, namely, their certificate, given in his presence, that it is true (21:24).” Ibid., p.118.Robinson在表明这个立场时，还在注中强调说，一位学者是可以像他自己那样，改变自己先前的一些“假设”（presuppositions）去接受约翰福音是一部很早就被写下来的著作的；同时也相信作者就是使徒约翰。Robinson在注中写道：“cf. Teeple, Literary Origin of the Gospel of John, 122: ‘In our surveys of the literary origin of John, we found bias to prove apostolic authorship, bias to preserve the unity of the book, bias to preserve the earliness (and hence the authority) of at least a portion of the gospel, and bias for certain other types of theory. Theological prejudices have been excused on the grounds that even a scientist has presuppositions. That excuse overlooks the fact that a genuine scientist is willing to change his presuppositions in accordance with new knowledge, whereas a biased person will not change them regardless of the evidence.’ That a person might actually change them to become convinced of early dating, apostolic authorship and the rest apparently never occurs to him.” Ibid., p.362.

Robinson所说的“改变”，在圣经的研究上意义深长。因为在绝大部分的情况下，现代学者们的趋势都是放弃“旧”的假设或观点去接受某些“新”的假设或观点。最好的例子就是在约翰福音的研究方面声望很高的Raymond E. Brown。Raymond E. Brown主要的著作有：The Gospel According to John (19661970); The Community of the Beloved Disciple: The Life, Loves and Hates of an Individual Church in New Testament Times (1979); The Gospel and Epistles of John: A Concise Commentary (1988); The Death of the Messiah, from Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels (19941997).他在1966年出版的The Gospel According to John IXII的导论中基本上还是相信教会古老的传统说，西庇太的儿子、使徒约翰是福音书的作者。“Thus, it is fair to say that the only ancient tradition about the authorship of the Fourth Gospel for which any considerable body of evidence can be adduced is that it is the work of John son of Zebedee. There are some valid points in the objections raised to this tradition, but Irenaeus statement is far from having been disproved.” (XCII)

“His closeness to Jesus seems to have given him a position along with Peter as one of the most important figures in the ministry. These are the first two disciples to be informed of the empty tomb in xx2. The position of the B.D. ［Beloved Disciple］ next to Jesus at the Last Supper is another indication, for the Synoptic Gospels describe this meal as one that Jesus shared with the Twelve (Mark xiv 17; Matt xxvi 20).” (XCVI)可是，在1979年出版的The Community of the Beloved Disciple一书中，Brown已经改变了他的立场，认为约翰福音的那位“耶稣所爱的那门徒”并不是西庇太的儿子约翰，或十二个使徒中的一位。The Community of the Beloved Disciple, pp.33 ff.结果Brown同意Oscar Cullmann的观点，相信“耶稣所爱的那门徒”是施洗约翰以前的一个门徒，后来跟从了耶稣，但不是十二个使徒之一。Brown在The Community of the Beloved Disciple第34页引了Cullmann, The Johannine Circle第78页的一段评语：“He is a former disciple of John the Baptist. He began to follow Jesus in Judaea when Jesus himself was in close proximity to the Baptist. He shared the life of this master during Jesus last stay in Jerusalem. He was known to the high priest. His connection with Jesus was different from that of Peter, the representative of the Twelve.”但是，正如J.A.T. Robinson所指出的那样，Cullmann和Brown对“耶稣所爱的那门徒”的身分也各有不同的看法。Cullmann相信约翰福音第二十一章二十四节所指的“这门徒”（houtos estin ho mathētēs）就是“耶稣所爱的那门徒。他也就是约翰福音的作者”。Brown则不然，他只能把第二十一章二十四节所指的那位门徒看作是约翰福音传统背后的一位人物而已。见J.A.T. Robinson, p.109.

在1997年出版的一部《新约导论》（An Introduction to the New Testament）中，Brown仍旧相信“耶稣所爱的那门徒”在耶稣生前是一位小人物，因此在符类福音的传统中可能已经被遗忘了。但是，Brown却相信这门徒后来在“约翰的社群的历史中”（in Johannine community history）成了一位重要人物，甚至还可能是这社群的倡导者。这门徒因此成了约翰福音一幅理想的图画，使他与彼得相比时，变成了耶稣更爱的一位门徒。Brown, An Introduction to the New Testament, p.369.

若是这样，约翰福音的作者到底是谁呢？Brown的答案可能会令不少读者深感惊讶。因为Brown假设福音书的作者是“耶稣所爱的那门徒”的一位跟从者！是这位跟从者把那已经经过神学反思的传统编织成一部在文学技巧上无与伦比的著作。他以第三人称来描述“耶稣所爱的那门徒”。至于这部福音书最后的那位“编修者”（redactor），Brown认为如果真有其人的话，则这人可能是另外一位门徒。“The evangelist, who wove the theologically reflected tradition into a work of unique literary skill, would presumably have been a disciple of the Beloved Disciple, about whom he writes in the third person. And the redactor, if there was one, may have been another disciple.” Introduction to the New Testament， p.371.

上面已经说过了，只有在极少的情况下，才有像J.A.T. Robinson那样的学者，被驱使回去接受“旧”的假设和观点。耶稣的门徒或使徒约翰被看作是约翰福音的作者是一个“旧”的观点。可是，这观点若从爱任纽开始至今已有1820年的时间。爱任纽与约翰福音书的原作者之间也大概只相隔了两代人而已。Robinson相信，因为约翰并不是一位普通的使徒，而是使徒中的核心人物或是耶稣的一位“心腹”；因此，学者们在约翰福音书的探索上其实已经非常接近资料的“源头”了。“But if it is true, then we are very close to source indeed, not only to an apostle, and one of the inner circle of the apostles, but to the one who was what we should call Jesus ‘bosom friend’.” The Priority of John, p.118.

不但如此，Robinson甚至推测约翰不仅是耶稣的一位知己，还可能是他的一位“亲戚”（a close relative）。“Yet that is not all. For he may have been not only a close friend but a close relative.” Ibid., p.119.在作了进一步的研究以及参考了符类福音的记载以后，Robinson推测约翰福音第十九章二十五节中所说的“［耶稣的］母亲的姊妹”（hē adelphē tēs mētros autou）可能就是约翰福音的作者，使徒约翰的母亲。若是这样，约翰与耶稣便是表兄弟了。Robinson承认这只是一个“假说”（hypothesis）而已。与此同时，Robinson也指出耶稣的母亲马利亚和施洗约翰的母亲以利沙伯的“亲戚”（hē sungenis; RSV, kinswoman,路一36）关系。这样一来，西庇太的儿子使徒约翰及他的兄弟雅各和施洗约翰也有“亲戚”关系了。这也许就很自然地解释了为何这两兄弟曾经是施洗约翰的“门徒”（约一35~37）。又按路加福音一章五节，施洗约翰的父亲撒迦利亚是一个“祭司”（hiereus, RSV, a priest）。这意味着使徒约翰是跟一些祭司家族有关系以及有接触的。这也可能解释了为何使徒约翰是“大祭司所认识的”。约十八15。这是假设这一节经文所指的“门徒”是使徒约翰。这也是Robinson的假设。见The Priority of John, pp.119122.不但如此，以弗所的主教玻利克拉蒂斯（Polycrates，约活动于189198年间）在写给罗马主教威特（Victor）的一封信中还说，使徒约翰后来成了一位戴上一面“牌”（希腊文petalon，见出二十八36）的“祭司”、“殉道者和教师”，并且“在以弗所睡了［去世了］”。Eusebius, The History of the Church, English tr. G.A. Williamson (London: Penguin, 1989).

当然，Robinson在上述所提到的，仍旧是属于推测性，还不能明确地证实些什么。但是，这一些都有继续探索和追究的价值。假使学者们能将Robinson所提出的观点和其他资料一起研讨，最终很可能会发现约翰福音的作者，并非如现代一些人所想像或描绘的那么神秘。他的“神秘面纱”还等待着有心人去揭开。上述有关使徒约翰的身分的一些推测，参Robinson, The Priority of John, pp.118122.

Robinson不仅很慎重地看待约翰福音本身(即“内证”）有关作者的身分问题，也以同样态度来处理他认为是使徒约翰所写的约翰壹书。他特别指出约翰壹书第一章一、五节所强调的见证：“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲手摸过的。……上帝就是光，在他毫无黑暗。这是我们从主所听见，又报给你们的信息。”The Priority of John, p.35.当然，使徒保罗也同样可以说自己是耶稣的“见证人”（见加一11~18；林前十五1~8）。使徒彼得也是一样（见徒十39~42；彼前五1）。但是，正如Robinson所指出的那样，在他们三者之中只有使徒约翰把一部福音书写了下来。难怪Robinson可以明确地说：“因此，我相信就他［约翰］的见证而言，不论是历史或是神学，都应该获得primus inter pares的地位［意即在同辈或同等地位的人中占首席地位］。”“His witness, therefore, alike to the history and the theology, is, I believe, to be accorded a status of primus inter pares”. Ibid.

Robinson自己在《约翰的居先位置》（The Priority of John）一书的“导论”中最后的结语也许最足以表达他作为一位学者对约翰福音作者问题的立场：“其实有很多学者，也许现代的最多，都认为约翰福音的作者没有在有生之年完成自己的著作。他们因此把这部著作看成是不同的手笔和编修者的产品……我宁可相信教会古老的见证是对的。那就是，福音书是约翰健在时所写的。至于作品中那些粗糙的部分以及一些自我修改和未连接起来的资料，不论真是如此，或只是［学者们］想像出来的，只能说是未经［作者］顺畅地或最后去整理的结果。若真是这样，我自己也可说是在作者约翰这个好的伙伴中了。无论如何，谁还能期盼获得比约翰的朋友们所给予他那最后的见证更好的呢？那就是：‘他［约翰］的见证是真的’（约二十一24）。换句话说，从历史和神学上去看他［约翰］都是正确的。”“Many scholars in fact, if not most now, think that the author of the Gospel himself never lived to finish it and have seen the work as the product of numerous hands and redactors. As will become clear, I prefer to believe that the ancient testimony of the church is correct that John wrote it ‘while still in the body’ and that its roughnesses, selfcorrections and failures of connection, real or imagined, are the result of it not having been smoothly or finally edited. If so I am in good company. At any rate who could wish for a better last testimony from his friends than that ‘his witness is true’ (John 21:24)? In other words, he got it right — historically and theologically.” Ibid., p.xiii.

论到约翰福音的作者的时候，Leon Morris的看法可说是公正与合理的。这位曾写过一部八百多页的《约翰福音注释》（The Gospel According to John, 1995）的新约学者认为，没有任何理论或观点是完全没有问题的。因此，比较明智的做法也许是选择一个证据比较充实以及问题比较少的。他愿意接受使徒约翰就是福音书的作者。

属于批判学派的Robert Kysar曾批评Werner de Boor、 Jean Colson和Leon Morris这些接受使徒约翰是作者的学者，说他们没有把好些批判学派的观点放在考虑中，并指出他们的方法和论据过时。Robert Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel (Minneapolis, 1975). p.92.Morris在回应的时候特别提到J.A.T. Robinson在《约翰的居先位置》（1985）一书中所持的观点。Morris问道：“Robinson是属于十九世纪的吗？莫非连他也没有把形式和编修批判的工作［The work of form and redaction criticism］放在考虑中吗？像他［Robinson］这样的一位根本就不属于保守主义的卓越学者，竟然能找出论据，说西庇太的儿子［使徒］约翰是福音书的作者，这就肯定表示支持这立场的见证应该更慎重地被放在Kysar那种武士式的处理方法中。”“Did ［J.A.T.］ Robinson belong to the nineteenth century? Did he too fail to take into account ‘the work of form and redaction criticism’? That such an eminent scholar, so far from conservatism, could find the evidence for authorship as pointing to John barZebedee surely indicates that the testimony for this position should be taken far more seriously in Kysars cavalier treatment.” Morris, p.24.

其实，本文中注释作者刻意地在诸多学者中选择了J.A.T. Robinson来表达他对约翰福音作者的基要观点，主要也是因为他不但不属于一般的所谓保守派或基要派，并且还在自己的研究上，尽量客观地尊重和运用了不少批判学派人士所采用的方法和成果。结果他竟然能得出自己的结论，接受西庇太的儿子，“耶稣所爱的那门徒”，也就是在最后的晚餐时“靠着耶稣胸膛”的那门徒约翰为约翰福音的原作者。这在新约研究界可说是罕有的事。早在1975年出版的Can We Trust the New Testament?一书中（Oxford: Mowbray, 1975,《我们可以信任新约圣经吗？》），Robinson已经清楚地表明了他对约翰福音作者的观点。下面这段引言，是他给一些学者们对使徒约翰写作能力的质疑的有力回应：

“One of the most powerful is that ‘an ignorant Galilean fisherman’ could not have written it. This objection begins to look less convincing with the evidence that his religious vocabulary is not necessarily so Hellenistic or so late, nor is his Greek style as cultured even as those of I Peter or James. Moreover, Zebedee, with his two sons and hired servants, is much more comparable with the father in the parable of the prodigal son, who was similarly placed and evidently a man of some limited substance, than an illiterate peasant. Indeed, if we are looking for a candidate who fits the requirements, we should have to go a long way to find another who knew both Galilee and southern Palestine intimately, was a leader of the apostolic mission in Jerusalem and Samaria (Acts 34; 8.1425) and, as Paul tells us on the highest authority in Gal. 2.9, was one of those who from Jerusalem undertook to ‘go to the Jews’. To duplicate such characters, above all to invent a shadow who is a spiritual genius and theological giant, is scarcely a scientific procedure if there is any alternative. Against the stream of critical opinion, therefore, I am compelled to say that I have come to find apostolic authorship, within the context of an ongoing missionary community, the hypothesis which presents the least difficulties.” Can We Trust the New Testament? pp.8990.

叁 写作日期

约翰福音成书的日期，正如它的作者一样，也是学术界探讨不休的问题。这当然也是很自然的事，因为两者的关系密不可分。可是，在态度和神学立场上，有关作者和日期的探讨，却反映了两个很不相同的现象。在处理作者的问题上，学者们的态度和神学立场一般都很明确。那就是，属于批判主义（criticism）和自由主义（liberalism）的学者绝大部分，甚至全部，都不接受耶稣的使徒，或是“耶稣所爱的那门徒”，也即是西庇太的儿子约翰是福音书的作者。另一方面，绝大部分的学者，不论他们是属于批判主义、自由主义或是福音派（evangelicalism）抑或是基要派（fundamentalism），在写作日期这个问题上，似乎都有某种“共识”。那就是，绝大部分的学者都认为约翰福音成书的日期很迟，至少比马太、马可和路加这三部符类福音迟，甚至迟得很多，大约在主后80至170年。下面是约翰福音成书的日期被定得较迟的一些“理由”。

一、 约翰福音的资料，至少有一部分是源自符类福音书，或马太、马可和路加个别的部分。

二、 没有明确的文献，可以证实在第二世纪初之前，有任何作者曾经引用过或提及约翰福音。

三、 至少在蒲草纸抄本P52的发现在1934年未公布之前，无法从各古抄本中证实约翰福音是何时成书的，或是很早就成书的。

四、 爱任纽虽然在著作中见证使徒约翰是福音书的作者，但是他至少两次都提到约翰活到罗马皇帝特拉真（Trajan）的时代，即主后98117年。Against Heresies, 2.22.5; 3.3.4.他还说约翰福音是四部福音书中最后才完成的。

Ibid., 3.1.1.

这就使那些接受爱任纽的见证的学者们，普遍都相信约翰福音大约是第一世纪末或较迟才面世的。

五、 约翰福音一向都被认为是反映了进一步的神学“发展”（developed）。因此，是较迟的作品。

六、 从约翰福音对犹太人及犹太教的批判及负面的态度来看，它似乎也反映了主后80年代以后初期教会与犹太教完全分裂和敌对的情况。

七、 福音书完全没有直接或间接反映主后70年耶路撒冷和圣殿被毁的事。这可能意味着这事件在约翰福音成书时已淡化了，或是已经被遗忘了。

上列的七点“理由”，如今大部分已经失去了原有的说服力。主要的原因如下：

一、 有关约翰福音在资料上曾依赖或参考过符类福音书的假设，自P. GardnerSmith详细地检验和质疑之后，已渐渐不被当代的大部分学者接受了。见P. GardnerSmith, Saint John and the Synoptic Gospels (Cambridge, 1938);参Morris, pp.4345.德国新约学者Werner G. Kümmel在所著的《新约导论》（Introduction to the New Testament）中就列出了多位不接受这个假设的学者，他们包括Michaelis、 Manson、 Menoud、 J.A.T. Robinson、 Sanders、 Wilkens、 Higgins。

有些学者则认为约翰福音的作者，不知道符类福音的存在，虽然他熟悉符类福音所依据的“传统”（tradition）。他们之中有F.C. Grant、 Bultmann、 Dodd、 Hunter、 Ksemann、 Haenchen、 Grundmann等。见W.G. Kümmel, Introduction to the New Testament, 3rd Impression (London: SCM, 1972). “Introduction”, pp.143144.德文原作Einleitung in das Neue Testamentum于1963年出版。“For a long time the opinion prevailed that John knew and presupposed the synoptics, but since GardnerSmiths investigation (1938), the view that John knew none of the Synoptic Gospels and drew upon a completely independent tradition has won many supporters (e.g. Michaelis, Manson, Menoud, J.A.T. Robinson, Sanders, Wilkens, Higgins). Still more widespread is the view that John knew none of our Synoptic Gospels, but he did know the tradition reproduced by these Gospels (e.g., FeineBehm, Connick, Noack, Mendner, ... F.C. Grant, The Gospels ... Bultmann, Dodd, Hunter, Ksemann, Borgen, Haenchen, Grundmann; Buse and Temple advocate Johns knowledge of one of Marks sources). The arguments which are adduced against the supposition of a literary connection between John and the Synoptics are chiefly two: a) The number of the texts for which a dependence of John upon the Synoptics can be defended with any reason is astonishingly small, and by closer inspection ever for these texts the number of divergencies is far greater than that of agreements. b) The total plan of John diverges from that of the Synoptics and proves that John in no ease could have learned from the Synoptics the tradition which was used by the Synoptics, and perhaps did not even know the same tradition.” Kümmel, pp.143144.Kümmel自己经过细心的比较和鉴定之后，认为约翰福音和马可福音的接触是毫无疑问的。约翰和路加在文体上的联系大致上也是如此。至于约翰是否也知道马太的存在，就比较难肯定了。In a series of additional instances the contact of John with Mark is likewise unmistakable (Jn.4:44 par. Mk.6:4; Jn.6:20 par. Mk.6:50; Jn. 12:7f. par. Mk.14:7f.; Jn.19:17 par. Mk.15:22; Jn.19:29 par. Mk.15:36 ... The Literary connection of John with Luke is also indisputable. This statement is supported by the presence of the same names (Mary and Martha, Lazarus, Annas) and individual features (Jn.13:2,27 par. Lk.22:3; Jn.13:38 par. Lk.22:34; Jn.18:10 par. Lk.22:30), but chiefly by the account of the anointing (Jn.12:3ff. par. Lk.7:36ff.). Ibid., p.144.

Kümmel虽然相信约翰与马可和路加有接触或联系，他却不认为约翰应被看作是这两部“产品”（德文Vorlage）的“直接修订本”。因为约翰福音的作者似乎是运用他记忆（memory)中的马可和路加福音，并且在采用这些资料的时候，与符类福音的用法完全不同。“If, therefore, the question must remain undecided whether John knew Matthew, Johns knowledge of Mark and Luke can be maintained with great probability. But as we have seen in connection with the question of the literary relationship of the Synoptics (see above, p.60), we certainly must not picture this dependence as a direct revision of a written ‘Vorlage.’ Apparently the author had the Gospels of Mark and Luke in mind and used them from memory, so far as they appeared suitable to him ... . But he used his sources in a manner entirely different from the way the Synoptics used theirs.” Ibid., p.145.

在学者中，为约翰福音的“独立性”（independence）辩护得最热衷和最有力的，肯定是J.A.T. Robinson。

二、 蒲草纸抄本P52的发现当然很轻易地解决了上述的第二个“理由”。有关P52的日期见3。

三、 自P52于1920年被Bernard P. Grenfeel在埃及获得以及1934年被牛津学者C.H. Roberts公布以后，大部分研究约翰福音的专家们，都得承认约翰福音是不太可能迟到第二世纪才成书的。有关希腊文古抄本P52，见Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament等。因为P52这希腊文的古抄本，被专家学者鉴定是抄于大约130年左右。那就是说，除非P52是属于约翰福音的“原稿”（original manuscript）,这是不太可能的。因为大部分学者迄今都相信约翰福音是写于小亚细亚的以弗所一带。不然的话，P52这件手抄本按理应该是在福音书的原作面世后一段时间，才被人抄下来以及流传到埃及的。因此，学者Hengel肯定地说：“新教把第四福音［约翰福音著作的日期］定在第二世纪中叶那样苛刻的批判（hypercriticism）已经过时了。P52［的发现］表明它是不可能在主后110年以后才写下来的。换句话说，它的著作日期最迟只能到特拉真的年代［即主后98117］。”“The time is past when Protestant hypercriticism could put the Fourth Gospel in the middle of the second century. P52 makes it improbable that it was written after 110. In other words, the terminus ad quem is really the time of Trajan ［A.D. 98117］.” Hengel, p.3.

四、 其实，就爱任纽在《反异端》（Against Heresies）3.1.1.的上下文而论，他虽然表明约翰福音是四部福音书中最后面世的，但这观点本身并不意味着约翰福音因此就是很迟才写的。因为爱任纽在这之前还声明说，“马太是在彼得和保罗在罗马宣教的时候写下的”。这应该是指主后60年代中或较前的一段时间，因为彼得和保罗大约在主后65年或较后二三年殉道。再者，爱任纽在《反异端》2.22.5及3.3.4也只是说使徒约翰在以弗所活到特拉真皇帝的时候，即主后98至117年间。他并没有表明约翰是在晚年的时候才把福音书写下。

五、 至于约翰福音的神学是否反映了进一步的“发展”（developed），则是一个很主观的问题。因为约翰大约是在主后28年的夏季就开始跟从耶稣了。见F.F. Bruce, The Acts of the Apostles, 3rd Revised and Enlarged ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p.92.即使约翰在主后60年代把他的福音书写下，已经表示他作了耶稣的门徒三十多年以上。那时，他的神学思想也应该“发展”到一个相当“成熟”（mature）的阶段了。保罗是在主后33年左右开始跟从耶稣的。大约十七年以后，也即是主后50年前后，他便写了加拉太书和帖撒罗尼迦前后书。谁能说这些书信的神学没有“发展”到相当成熟的阶段？罗马书是保罗在主后57年，也就是在他跟从耶稣以后约二十四年写的。仅以“基督论”（Christology）或“救赎论”（Soteriology）为例，谁又能说约翰福音会比罗马书“发展”得更“成熟”呢？还有一点，直到最近为止，仍有不少学者还在假设约翰福音的不少词语和神学思想是受了一世纪末，甚至是二世纪初某些希腊和东方神秘宗教影响的结果。可是，1947年开始发现的死海古卷（The Dead Sea Scrolls）清楚显示昔日被认为是源自希腊或其他宗教的思想，早在耶稣之前及耶稣的时代，就出现在巴勒斯坦境内的一些犹太群体中了。

六、 有关约翰福音对犹太人的负面态度这个问题，其实根本就没有必要去假设这是反映了主后80年代以后，初期教会与犹太教分裂的历史情况（sitz im leben）。正如J.A.T. Robinson所指出的那样，保罗早已在主后50年左右所写的帖撒罗尼迦前书第二章十四至十六节，就明确地提到基督徒被犹太人“赶出［会堂］”的史实。从死海古卷的昆兰社群中（The Qumran Community）也可以看出开除会籍（excommunication）在犹太人中是颇普遍的一项纪律行动。因此，学者们不必假设约翰福音第九章（九22~34）所说的“赶出会堂”，是反映了主后80年代以后，初期教会与犹太教决裂的事。见Robinson, Can We Trust the New Testament? p.85; Morris, p.25.

七、 约翰福音没有直接或间接地提及耶路撒冷和圣殿被毁的事，不但不能用以解释约翰福音是很迟面世的事实，反而有力地支持了这部福音书是在耶路撒冷及圣殿被毁前，也即是主后70年之前成书的可能性。这也正是J.A.T. Robinson的重要论说之一。

一个直接影响约翰福音书写日期的探讨的假设是：约翰福音的资料传统是独立的（independent），而不是依赖符类福音的。倡导及推广这个观点的新约研究泰斗，当首推前剑桥大学教授C.H. Dodd了。Dodd在1963年出版的《第四部福音中的历史传统》一书里，为自己的研究结果作了这样的总结：“上述论证所导致的结论是：在第四部福音书的后面所隐藏的，是一个独立于其他福音书的古老传统。它应该被慎重地看作是为我们对有关耶稣基督的历史事实的知识的一个贡献。我只能说这个结论的可能性很高，因为‘确定性’在这一类的事上很难取得。”“The above argument has led to the conclusion that behind the Fourth Gospel lies an ancient tradition independent of the other gospels, and meriting serious consideration as a contribution to our knowledge of the historical facts concerning Jesus Christ. For this conclusion I should claim a high degree of probability — certainty in such matters is seldom to be attained.” C.H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: CUP, 1963), p.423.

Dodd进一步肯定约翰所依据的“传统”（tradition），是在一个犹太教—基督教的环境中，在巴勒斯坦形成的。它形成的日期是在主后66年，也就是在犹太人反叛罗马之前。大部分考证过的资料都符合这样的环境，虽然在某些地方也有迹象显示，有些资料是在较迟的时候发展出来的，甚至是产生在巴勒斯坦以外。“The basic tradition, therefore, on which the evangelist is working was shaped (it appears) in a JewishChristian environment still in touch with the synagogue, in Palestine, at a relatively early date, at any rate before the rebellion of A.D. 66. Most of the material we have investigated would fit into such an environment. Yet there are in places signs of development either at a later date or outside Palestine, or both.” Ibid., p.426.

Dodd最终对这个重大的研究项目的展望表示乐观。Dodd最后对这个重点的研究项目的展望表示乐观：“The enterprise of working towards a clear and wellbased conception of the historical facts upon which our religion is founded is a promising one, and the mood of defeatism which for some time prevailed is rightly beginning to give way to a more hopeful resumption of the quest of the historical Jesus.” Ibid., p.432.

J.A.T. Robinson把Dodd所倡导的新研究方向形容为“第四部福音的新面貌”。Robinson, Can We Trust the New Testament? p.81.前爱伯丁大学（Aberdeen University）新约教授A.M. Hunter把Dodd的研究看作是一个“决定性的讨论”（The decisive discussion）。A.M. Hunter, Introducing the New Testament, Revised ed. (Norwich: SCM, 1972)， p.63, n.3.

基于蒲草纸抄本P52于1920年在埃及的发现，Hunter认为约翰福音成书的日期应该不会迟过主后100年。又因约翰福音独立于符类福音，也就没有必要假设约翰福音是在符类福音出现之后才写成的。若是这样，约翰福音可能是在主后80年或更早时便写成。对Hunter来说，更重要的还是学术界已经掌握了证据，说明约翰福音的“历史传统”（historical tradition），可以直接溯源到主后66年之前的巴勒斯坦。Ibid.

又根据死海古卷的资料，Hunter也肯定约翰福音的背景是地道的犹太人的。从作者的希腊文也可以看出他的母语是亚兰文。作者似乎也非常熟悉巴勒斯坦的地理及风土人情。他对某些事物的精确描述也显示作者自己身历其境或参与的经历。Ibid.其他学者如C.L. Mitton、 W.F. Albright、 C.C. Tarelli、 F.L. Cribbs、 R.M. Grant等也持类似的观点。见Morris, p.29.

J.A.T. Robinson从C.H. Dodd等人对约翰福音成书的日期和资料研究的基础上继续探讨下去。他多年来钻研的心得终于体现在1985年出版的《约翰的居先地位》（The Priority of John）一书中。这部有关约翰福音的原始资料探源的重要著作，已在学术界起了决定性的作用。凡是认真研讨约翰福音的人士，都不得不对Robinson的论据给予慎重的思考和回应。The Expository Times的书评者C.S. Rodd对该书的评语很中肯：“对一些读者来说，这本书将使他们对约翰所描绘的图画，以及他对耶稣的工作所拟定的明确日期产生信心。其他的人则将仍旧不会被说服。无论如何，我们的视野都将会得到扩展。”“To some it will bring confidence in the picture that John presents as well as the precise datings of the ministry of Jesus that he outlines. Others will remain unconvinced. Either way our vision will have been broadened.” The Priority of John, backcover.

Robinson在他较早的作品中，如1977年出版的《我们可以信靠新约圣经吗？》（Can We Trust the New Testament?），已经清楚声明他相信约翰福音是在主后60年代中左右成文的。Ibid., pp.8687.但是，在《约翰的居先地位》一书中，Robinson最关注的，不仅是约翰的成书日期问题，也是约翰福音的“居先地位”（priority）的考证。

早在1832年，德国著名神学思想家施莱尔马赫（F.E.D. Schleiermacher, 17681834）就已经提出了约翰福音的“居先地位”的论说。Robinson在著作中将焦点放在约翰的“居先地位”（priority）有一个很重要的原因，就是自Schleiermacher以后，直到1980年代大约一百五十年间，学术界几乎已经一致地接受了约翰福音的“居后地位”（posteriority）。也就是说，约翰福音的资料源自符类福音，也是在它们之后才面世的。Schleiermacher在1832年所表达的观点虽然距今已有近一百七十年之久，但仍未失去它的一些说服力。因为他相信约翰福音的作者是在四部福音书中唯一出自耶稣门徒中的“内圈”（inner circle）人物；因此，必须被看作是最接近本源（original source）的。Schleiermacher也认为约翰福音是在其他三部福音书仍未最终成形时就写下来的，虽然他同意四部福音书都“分享共同的口传的传统”（shared common oral traditions）。F.E.D. Schleiermacher, The Life of Jesus (Philadelphia, 1975)， p.393.

在探讨任何福音书的资料根源的时候，至少有一个问题是无法回避的。那就是：福音书所记载的那些事件是史实吗？耶稣真有亲口说过那些话吗？其实，这样的问题很自然也会出现在福音书以外的典籍研究上，不论是儒家的经典、佛经或是柏拉图所记述的著作中。美国的新约学者John Knox就曾经对J.A.T. Robinson说，有关耶稣言语的可靠性，一个人如何习惯地开始提问将会在很大程度上决定他最终的答案。例如：“有什么理由可以证明耶稣为何不能这么说呢？”或“有什么理由可以证明耶稣必须这么说呢？”这两个不同的提问往往可以决定两位同样有声望的学者从两个很不同的角度去审核同样的资料。见The Priority of John, p.2.

学者Bultmann和Jeremias都同样认为自己是以“科学的”（scientific）方法去审核福音书的资料。Bultmann因为相信绝大部分福音书的“话语”或“言论”（saying）不是出自耶稣自己，而是源于“初期的基督徒社群”（early Christian communities），结果在所写的上下两册《新约神学》（Theology of the New Testament）中，只用了三十页来论述“耶稣的信息”（The Message of Jesus）。相比之下，初期教会的“宣道”（kerygma），不包括使徒保罗，就占了整整一百五十页！见Theology of the New Testament, English tr. By K. Grobel (New York: Scribner) reprint from vol.I (1951); vol.II (1955).

相反的，Jeremias于1971年出版的英文版《新约神学第一册：耶稣的宣道》（New Testament Theology I: The Proclamation of Jesus）整册都是耶稣的“话语”。结果也就只出版了这一册。Robinson认为，从学术探讨的角度而论，很难公正地说上述两位学者谁的方法是比较“科学的”。因为有些学者的立场本身就是一个“没有批判精神的怀疑态度”（uncritical scepticism）。另一类学者的观点则可能是“没有批判精神的保守主义”（uncritical conservatism）。The Priority of John, p.3.

在约翰福音资料的来源这个问题上，令Robinson深感不安的是：自Schleiermacher以来，甚至那些相信约翰福音是耶稣的门徒、西庇太的儿子约翰所写的绝大部分学者，都似乎毫无疑问地接受约翰福音的“居后地位”（posteriority）。意思就是马太、马可和路加这三部符类福音所记述的耶稣是居先和“首要的”（primary）。因此，约翰福音就理所当然地被称为“第四部福音”。既是这样，这“第四部福音”也就只能被看作是在历史和神学上“配合”（fitted into）“居先的”三部福音著作，或是成了它们的“补充、更正或注释”（supplement, corrective or interpretation）。Ibid., pp.34.

支持约翰福音“居后地位”这个理论的主要假设有四点：

一、 马太、马可和路加这三部符类福音书早就在约翰福音之前存在。

二、 约翰福音的作者知道符类福音存在的事实。

三、 约翰福音所写的，不论有意或无意，都是对符类福音的某种“回应”或“反应”（reaction）。

四、 约翰福音所记述的，必须以符类福音的眼光去观看和审核。

Robinson深信这四点假设必须改变或“转移”（shift）。但这并不意味着这样的做法，是对上述理论的“正面否定”（a positive denial），虽然它肯定会挑战上述四点的假设，特别是质疑第4点作为诠释约翰福音的普遍原则。Robinson只是要求那些支持上述假设的学者们采取就事论事，从结果推及其原因的归纳法（a posteriori），去证实上述的假设；而不是先入为主，从原因推及结果的演绎法（a priori）去评论事物。Ibid., p.4.

Robinson澄清说，他所指的“约翰的居先地位”（the priority of John）并不是假设约翰是在时间上最先写下的福音书。它可能是，也可能不是。因为至今已有足够的事实向他显示，所有四部福音书大约都是在同一个时期完成的。不但如此，它们的传统和编修也可能在不同的阶段中有互相依赖以及出自共同成文资料的迹象。符类福音之间也当然会出现类似的情况。但是，约翰“居先地位”的假设，并不依赖于哪一部福音书最早开始或最先完成。它也不否认约翰知道或是假设了某些传统的存在，虽然他自己没有加以采纳。“On the other side, the presumption of the priority of John, at any rate as I am using the phrase, does not mean assuming that John was the first of the Gospels in time: it may or it may not have been. I am now persuaded in fact that all the Gospels were coming into being over a period more or less simultaneously, and at different stages their traditions and their redaction could well show signs of mutual influence — as well as, of course, between the Synoptics, of common written sources. But the priority of John does not depend on which Gospel was actually begun or finished first. Nor does it deny that John knew and presupposed traditions that he did not use.” Ibid.因为使徒约翰自己也清楚表明另外还有许多事物是他已经知道的，只是没有记述在自己所写的福音书上而已（约二十30，二十一25）。Robinson也以耶稣受洗以及圣餐的设立这些明显的例子，来说明约翰其实是知道或假设了很多资料及传统的存在，只是没有采用。因此，约翰也可以像使徒彼得在该撒利亚哥尼流的家所见证的一样，说：“上帝藉着耶稣基督……传和平的福音，将道赐给以色列人。这话在［施洗的］约翰宣传洗礼以后，从加利利起，传遍了犹太。这些都是你们所熟悉的，不必我再重述……”（徒十36~37）。Ibid.

有关约翰福音本来就是相当独立于符类福音的假设，Robinson基本上赞同R.A. Edwards (The Gospel According to John, 1954)以及H.E. Edwards (The Disciple Who Wrote These Things, 1953)两位的观点。Ibid., pp.78.Robinson进一步解释道，他所指的约翰的居先地位，首先是要看作者约翰自己告诉我们的是什么，然后再考虑其他福音书在历史和神学方面，是怎样跟他配合的，被它启发的或是启发它的。因为Robinson假设其他福音书的作者和约翰所记述的，都是同一位人物和共同的事件，因此可以互相光照。他不认为约翰福音必须被套入符类福音的图画框架中。相反的，Robinson倒希望知道倒过来的假设的结果将会怎样？Ibid., p.5.他这个提问是基于一个很强的信念。那就是，作者约翰是最接近和最熟悉巴勒斯坦、包括耶路撒冷各种情况的“圈内”人物。参Can We Trust the New Testament? pp.8590.

1947年开始在昆兰社群（The Qumran Community）发现的死海古卷给予Robinson有力佐证。这包括F.M. Cross、 J.H. Charlesworth、 W.H. Brownlee等学者在死海古卷研究上的成果。例如，F.M. Cross早在1958年出版的《昆兰古代图书馆和现代圣经研究》（The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies）中就这么说：“有些人建议，也许不应该再把约翰［福音］看作是福音书中最迟和演变最大的福音，而是最原始的；同时它的传统形成的地方是在被毁前的耶路撒冷［即主后70年之前］。”“Some have suggested that John may be regarded no longer as the latest and most evolved of the Gospels, but the most primitive, and that the formative locus of its tradition was Jerusalem before its destruction.” The Priority of John, p.6 and n.10.

Robinson很正确地指出，到了1980年代，相信约翰福音是依赖符类福音的学者，已是属于极少数的一群，其中包括Robinson颇尊重的C.K. Barrett和R.E. Brown。C.K. Barrett的约翰福音注释，The Gospel According to John于1955年面世。第二及增订版则于1978年出版。R.E. Brown的注释于19661970年间完成。Robinson赞同C.H. Dodd在所著的Historical Tradition in the Fourth Gospel一书中所用的实例，说明约翰是独立于符类福音的。见Dodd, Historical Tradition, pp.162173.这些实例包括耶稣在伯大尼的受膏（约十二1~8；比较太二十六6~13；可十四3~9；路七36~50）；耶稣在旷野给群众吃饱的一幕（约六1~14）；耶稣洁净圣殿的行动（约二13~17）；耶稣进耶路撒冷、被捉拿、受审等。此外，还有耶稣被钉在十字架上时所发生的事。如果约翰真是依据马可等符类福音的资料，就很难解释约翰为何完全没有采用符类福音所记述的耶稣被钉在十字架上那一幕的素材。见The Priority of John, pp.1213.有关约翰与符类福音的关系，Robinson同意GardnerSmith早在1938年就表达的观点：“只按一半的证据就得出结论，然后就勉强另一半与它吻合，是一个不符合科学的方法。那些被认为是可以将圣约翰和符类福音相配合的经文，是不能孤立起来考虑的。上述这些经文实际只属少数部分；那些显示约翰和符类福音不同的经文不但更多，而且也更加耀目。”“It is not a scientific proceeding to form a conclusion on one half of the evidence, and then to force the other half into agreement with it. The passages in which there are correspondences between St. John and the Synoptics do not stand alone and should not be considered by themselves; indeed they form a small minority among the far more numerous passages in which the discrepancies are many and glaring.” GardnerSmith, Saint John and the Synoptic Gospels (Cambridge, 1938), p.92.

Robinson也从语言方面论证约翰是属于巴勒斯坦的，并且也最接近原始的传统。这一点他可以从C.K. Barrett和Kilpatrick等学者的观点上找到支持。The Priority of John. pp.109110.他同意Barrett的观察：“第四部福音是一部希腊文的书……我们必须把其中的闪语色调［Semitisms］看作是福音作者自己的印记［hallmark］。”C.K. Barrett, The Fourth Gospel and Judaism (London and Philadelphia, 1975). 59ff; The Priority of John, p.110 and n.323.Robinson自己还补充说，约翰写的是“好的……并且是带着亚兰文口音的希腊文”。The Priority of John, p.110.

约翰福音的语文“风格”（style）的“同类性”（homogeneity）也是Robinson用以支持他的观点的重要理由。因为这点有力地反驳了约翰福音是在一段很长的时间内，经过多次编修和资料搜集的过程才完成的说法，虽然Robinson自己并不完全排除这个可能性。但是，由于学者们在上述这个争议性问题上，支持和反对的人数似乎均等，Robinson认为语文的论证不能成为一个决定性（decisive）的因素。Ibid., p.111.

至于约翰福音的“跋”（Epilogue），由于一些学者们认为它与整部福音书在文体和风格上不完全一致，Robinson便很巧妙地引用了H.J. Cadbury在比较了以弗所书和歌罗西书后所作的评论。Cadbury问那些怀疑这两封信都是出于保罗的学者们：“是哪一种情况比较可能呢？是某一位第一世纪模仿保罗的人，写了一封有百分之九十五与保罗的风格相同的信，或是保罗自己写了一封与他一贯的风格有百分之五或十分歧的信呢？”“Which is more likely — that an imitator of Paul in the first century composed a writing ninety or ninetyfive per cent in accordance with Pauls style or that Paul himself wrote a letter diverging five or ten per cent from his usual style.” The Priority of John, p.112;引自H.J. Cadbury, “The Dilemma of Ephesians”, NTS 5,19581959.Cadbury显然是认为后者比较可能。同样的，Robinson也相信整部约翰福音和它的“跋”或“结尾”（Epilogue,除了二十一24外），都是源自使徒约翰自己。因为他认为整部约翰福音和“结尾”两者之间的相同处超过了以弗所书和歌罗西书之间的相同处。假使整部约翰福音书与它的结尾真有差异，大概也是由于情况的改变而非时间的间隔使然。The Priority of John, p.112.

Robinson也特别以约翰福音所提及的耶路撒冷和圣殿，来支持约翰福音的居先地位，并以此论证它是在主后70年圣城耶路撒冷及圣殿被罗马军队毁灭之前成文的。他所列举的经文包括约翰福音二章十三至二十二节、五章二节、十一章四十七至五十三节等，说明约翰福音成文时圣殿仍旧存在。Ibid.见The Priority of John, pp.22,5567,70,86,130,234,244,336等。比较Can We Trust the New Testament? pp.8589.

对Robinson来说，约翰福音作者的身分、资料的来源，以及成书的日期都是密不可分的。正如他对作者的探讨所作的结论一样，任何假设都不太可能是完全没有困难或问题的。他自己虽然早在1970年代甚至更早，就把约翰福音成书的日期定在主后70年之前，见Can We Trust the New Testament? pp.8689.但是他也清楚知道这观点是不可能被大部分学者所接受的。Rodney A. Whitacre在John (Leicester: IVP,1999)仍旧相信约翰福音完成于第一世纪末。见p.26.无论如何，因为他所提出那些论证的分量和重量，使得那些不同意他的立场的人都不得不给它一些慎重的思考。因为他不但给一个许多年来被认为是已经成了定论的课题重开了讨论之门，并且还在过去二十多年来见不到有任何学者可以提出另一个有同样水平和重量的论说。

Leon Morris在总结了自己对约翰福音的日期的讨论时，所提出的三点是很值得思考的。Morris, The Gospel According to John, pp.2930.

一、 要肯定约翰福音成书的日期不容易。企图明确证实它是很早就面世的一部著作，似乎也不太可能，虽然支持这观点的证据及资料有不断在增加的迹象。

二、 近年来也有一些学者既相信约翰福音所采纳的传统是很早的，也同时认为它最终成书的日期很迟。这个看法的后面有一个假设。那就是，有一个所谓约翰的“门派”（school）或“社群”（community）的存在。欧洲著名新约学者称之为“约翰的圈子”（The Johannine Circle），并且认为这“圈子”是属于“边缘的犹太教”，因此与“主流”或“正统”（official）的犹太教有别。见Oscar Cullmann, the Johannine Circle (London: SCM,1976).这“门派”源自使徒约翰自己，它把来自见证人的传统以口传的方式不断相传下去了一段相当长的日子以后，最终在第一世纪末才写成一部福音书。这是希望能够达到两全其美的一个立场：一方面相信约翰福音书中至少有一部分的资料是早期的，另一方面又接受那些支持福音书是很迟写下来的论据。

三、 Morris并不排除上述第二点的折衷方案。但是，他自己却认为约翰福音成书于主后70年之前的可能性较大。这也正是J.A.T. Robinson所论证的。本中文注释的作者也认为在好几个可能的选择中，Robinson的论证相对来说比较有说服力。纵使是接受爱任纽（Irenaeus）在Against Heresies（《反异端》）3.1.1.的见证的学者仍旧可以慎重考虑Robinson有关约翰福音书写日期的立场。因为爱任纽只说使徒约翰是最后完成福音书的；他并没有声明它是很迟面世的著作。另一方面，按他的记述，在约翰福音之前的三部符类福音书仍可能是在公元70年之前完成的。

肆 写作地点

到了二十世纪70年代左右，大部分的学者，不论神学立场如何，基本上都相信主后80至100年是约翰福音成书最可能的年代。J.A.T. Robinson只能说是非常少数的例外。可是，他的论据却是充分和扎实的，使得一向从事研究采取平衡和中庸态度的Leon Morris都被说服了。Morris, The Gospel According to John, p.30.德国学者W.G. Kümmel相信主后90年代是约翰福音最可能成书的日期，并且认为这个问题基本上已经解决了。对他来说，更加难解决的，倒是约翰福音著作的地点。W.G. Kümmel, Introduction to the New Testament, 3rd Impression (London: SCM,1972), p.175.

Kümmel所指的困难主要是因为约翰福音，正如其他三部福音一样，完全没有提及写作地点。初世纪教会的传统主要还是依赖爱任纽写于180年间的见证。Against Heresies, 3.1.1.爱任纽的见证虽然不是太早，但仍是代表着初世纪最明确以及最常被引用的见证，特别是因为它清楚声称约翰福音的作者是使徒约翰以及写作地点是以弗所。可是，爱任纽的记述显然未能满足所有学者的要求。因此，在过去50年间就曾有好几处被考虑是约翰福音写作的地点，包括亚历山大和叙利亚的安提阿。后者与安提阿的主教伊格那修（Ignatius，约公元35107）有着特殊的关系。特别有意义的是，伊格那修主教曾亲自写过两封信给一位被称作“圣洁的长老约翰”（John the Holy Presbyter），也即是使徒约翰。两封信都表示约翰那个时候在耶路撒冷。信中也特别提及耶稣的母亲马利亚那时仍然健在，居于耶路撒冷。又因第二封信说到耶稣的弟弟雅各那时也在同一个地方，显明信件是在主后61年之前写的，因为雅各于主后61年在耶路撒冷被犹太人的公会以石头处死。见Josephus, Antiquities, xx.9.1.这也无形中证实了使徒约翰至少在主后60年间还在耶路撒冷。这个重要的历史事实对约翰福音的内容和见证是意义深长的。伊格那修致约翰的两封信见AnteNicene Fathers, vol.I (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp.124125.

伊格那修也曾写过信给童贞女马利亚（The Epistle of Ignatius to the Virgin Mary）。Ibid., p.126.他在信中表明自己是使徒约翰的门生，并且非常渴望能从马利亚那里知道更多有关耶稣的事。马利亚在回信中肯定了伊格那修从使徒约翰那里所学习到的，那些有关耶稣的事是真实的，并且还勉励他要坚定不移地持守所信之道。Ibid.

Kümmel认为安提阿作为约翰福音写作的地点“可能是最合理的推测”；主要是基于神学、语文、地理、历史和社会环境以及伊格那修的见证。“There are, however, marked parallels in subject matter with the ‘Odes of Solomon’, which supposedly belong to Syria, and with Ignatius of Antioch, who apparently is the oldest user of John. The linguistic form of John also causes us to think of a Greekspeaking author in a Semitic environment. Furthermore, the conceptual world shows relationship with the Gnosticizing circles on the edge of Judaism.” Kümmel, p.175.接受这观点的学者包括Burney、 Baver、 Schweizer、 Haenchen、 T.W. Manson、 H. Koester等。早在1905年，英国学者W. Sanday就在所著的《第四部福音书评论》（The Criticism of the Fourth Gospel）中假设约翰的教导可能在未到达以弗所之前就已经在叙利亚一带传开了，虽然他接下去补充说，这假设还是不能真正证实什么，这只能是属于可能性而已。“I have long thought that it would facilitate our reconstruction of the history of early Christian thought, if we could assume an anticipatory stage of Johannean teaching, localized somewhere in Syria, before the Apostle reached his final home in Ephesus. This would account more easily than any other hypothesis for the traces of this kind of teaching in the Didache, and in Ignatius, as well as in some of the earliest Gnostic systems ... We cannot verify anything. We have no materials for this purpose. We can only deal a little with probabilities.” W. Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel, p.199.

亚历山大（Alexandria）作为约翰成书地点的可能性似乎也不大。正如Robinson所指出的，这假设迄今仍属猜测性质。如果约翰福音真是与亚历山大有密切的关连，那就很难解释为何出自这名城的教父克莱门特（Clement）和奥利金（Origen）完全没有提及这件事，因为他们二人一向都把约翰福音看作比其他三福音更重要。The Priority of John, p.46.在初期教会的历史中，唯一提及福音书与亚历山大的关系的是马可，而不是约翰。教会历史家优西比乌（Eusebius）在他的《教会史》2.16.1说，马可曾在埃及宣讲他自己所写的福音；他也是第一位在亚历山大建立众教会的。“Mark is said to have been the first man to set out for Egypt and preach there the gospel which he had himself written down, and the first to establish churches in Alexandria itself.” Eusebius, The History of the Church, 2.16.1.

Robinson的观察是对的：在古老教会的传统中，根本就没有任何一个地点可以取代以弗所作为约翰福音成书的地方。The Priority of John, p.46.Robinson所指的“古老教会的传统”（the ancient tradition of the Church）主要是包括下列学术界都很熟悉的古老资料。它们大部分都记录在教会历史家优西比乌所著的《教会史》中。

一、 爱任纽说约翰是在以弗所的时候把福音书写下来的。Eusebius, The History of the Church, 5.8.4引Irenaeus, Against Heresies, 3.1.2.

二、 殉道者游斯丁（Justin Martyr）提及约翰住在以弗所的事。Justin Martyr, Dialogue with Trypho the Jew, 81.4.

三、 爱任纽在引述坡利甲的书信时，再提及约翰居住在以弗所的事。Against Heresies, 3.3.4; The History of the Church, 3.28.6;4.4.6;5.20.5.

四、 以弗所的主教玻利克拉蒂斯（Polycrates），约于主后190年写信给罗马的主教Victor时，也说约翰曾在以弗所。The History of the Church, 5.24.3.

五、 亚利山大的克莱门特和奥利金也同样提及约翰与以弗所的关系。Ibid., 3.23.5~19.

除了上述资料以外，Robinson还以其他文献来加强以弗所是约翰福音成书地点的论说。这些文献包括约翰壹书和贰书中所提及那些类似耶稣“假现说”（docetism）的异端（见约壹四2，五6；约贰7等）；犹太教中一些含有诺斯替派或知识主义（Gnosticism）色彩的文献；启示录与约翰的关系；第一世纪末以弗所的异端者克林妥（Cerinthus）等。Thze Priority of John, p.46. Robinson接受约翰壹书和贰书是使徒约翰的著作；但认为启示录的作者是住在以弗所的另外一位“约翰”。见The Priority of John, p.104, n.295.

爱任纽还在《反异端》3.4.4记载了一件很风趣的事，说有一次“主的门徒约翰在以弗所的一所［公共］洗澡间正要沐浴的时候，突然发现［异端者］克林妥也在其中，便立刻从洗澡间冲出去，并同时喊着说，让我飞奔出去，不然洗澡间都会倒下来，因为以真理为敌的克林妥也在里面”。根据爱任纽的理解，克林妥主要的“异端”思想是：“耶稣并非童女所生，而是约瑟和马利亚按人的生育过程生下来的。虽然他［耶稣］比常人更公义、机智和聪明。还有，当他受洗以后，至高的主宰把基督差遣下来，像鸽子般降在他身上，然后他就开始宣讲那位不可知的父上帝（the unknown Father）及施行神迹。但是，基督最终离开耶稣；以后耶稣自己受难以及从死里复活，但基督却仍旧免受任何痛苦和伤害，因为他是属灵的。”Against Heresies, 1.26.1.安提阿的主教伊格那修也在写给小亚细亚士每拿教会的信中，抨击约翰所提及的“假现说”异端（见士每拿书信1~3）。

从资料的考证、推论和比较而论，以弗所作为约翰福音成书地点的可能性，应该是比亚历山大和叙利亚的安提阿较高的，纵使这不是所有学者们的共识。Robinson因此也只能“暂时性地”把以弗所看作是约翰书信以及约翰福音的序言和结尾，甚至整部福音成书的地点。The Priority of John, p.47.

其实,约翰福音成书的地点还不是最主要的课题。比地点、时间，甚至作者还更重要的，应该是福音书的内容及其资料根源的可靠性。难怪Robinson在《约翰的居先地位》一书中就用了86页的篇幅（pp.36122）集中探讨福音书的资料“来源”。他举了不少实例去证实福音书的作者约翰，对耶路撒冷和巴勒斯坦的各种情况都很熟悉，同时他也很正确地把所熟悉的事物记述了下来。Robinson也很清楚地指示，在约翰的记述中，耶路撒冷是耶稣活动的中心地带。基于多方面的考证，Robinson认为约翰的传统，就空间来说，可以溯自最原始的基督教社群的腹心地耶路撒冷，以及产生这一切的第一因；那就是耶稣自己的使命本身。这也就是约翰壹书一章一节所说的：“起初原有的生命之道”（ho ēn ap archēs ... peri tou logou tēs zōēs）。这也是在约翰福音的探讨和研究上最关键性的问题。假使约翰所见证的，最终可以溯源到耶稣本身，则其他课题就显得不是那么重要了。这些课题包括福音书的作者约翰，是怎样从耶路撒冷游历到很远的以弗所去之谜。针对这个问题，Robinson也只能坦诚地说，它仍旧是一个耐人寻味的谜，因为它仍旧“被包裹在湮没的状态中”。“How it ［the Gospel］ ‘travelled’ is wrapped in oblivion.” The Priority of John, p.48.

其实，上述这件事也并非完全“被包裹在湮没的状态中”。因为至少在主后48或49年间，约翰福音的作者使徒约翰仍旧在耶路撒冷的教会担负领导的任务。约翰以及雅各和彼得（矶法）同被称为教会的“柱石”（stuloi; RSV, pillars;见加二9）。Ibid.， p.59.倘若Robinson的假设，说约翰福音可能在主后60年代中就在以弗所写成，是有道理的话，则加拉太书二章九节所提及的约翰与约翰福音成书的时间，也只是相距十多年而已。从主后50年代初直到66年，犹太人反罗马之战开始的十多年，是耶路撒冷的社会和政治气氛非常紧张的一段日子。见Hengel, The Johannine Question, p.134.

由于学术界至今对约翰福音成书的地点，以及约翰在以弗所居留的详细情况，仍未取得一致的共识，T.W. Manson早在1946至1947年间就发表的观点，又被看作是很合理和公正的。Manson在五十多年前一篇名为《第四部福音》(The Fourth Gospel)的文章中提出建议说，第四部（即约翰）福音书的确是出自以耶路撒冷为根源（home）的原始传统。这传统后来传到了［叙利亚的］安提阿，在那里影响了该城市的著作，叙利亚教会的崇拜礼仪，以及从那里出去的宣教者（如保罗）的教导和较后的领袖（如伊格那修）。这传统最后从安提阿传到以弗所。在那里，被认为是（使徒）约翰所写的福音书和书信最终成文了。“From Antioch it moved to Ephesus; and it is at Ephesus that the final literary formation was achieved in the Gospel and Epistles attributed to John.” T.W. Manson, “The Fourth Gospel” in Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester， 30（194647）， p.328.参BeasleyMurray, John, 1xxx1xxxi. R.H. Lightfoot和Schnackenburg也同意这观点。见Lightfoot, St.Johns Gospel, pp.5,6; Schnackenburg, The Gospel According to St.John, vol.I, p.152.

Schnackenburg基本上认同T.W. Manson的观点，那就是约翰的传统源自耶路撒冷，然后传到叙利亚的安提阿，最终到了小亚细亚的以弗所。但是，关于约翰的传统在安提阿时发生的变化这个假设，Schnackenburg所说的，却正好与Manson的原意相左。Manson的原意是：约翰的传统在（叙利亚的）安提阿影响了该城市的著

作……从那里出去的宣教者的教导……和较后的领袖。可是，Schnackenburg却说，“源自巴勒斯坦的约翰传统，先是在叙利亚受到各种影响之后，才传到小亚细亚［以弗所］，并在那里定型和作最后的编辑”。“It is that the Johannine tradition, originating in Palestine, was subjected to Syrian influences before it reached Asia Minor (Ephesus), where it was fixed and edited.”Schnackenburg, The Gospel According to St.John, vol.I, p.152.Schnackenburg之所以相信约翰的传统在叙利亚受到当地各种的影响，是因为他完全是从《宗教史》（History of Religions）的角度去看问题。Bultmann和Schnackenburg等德国学者都深受源自德国的“宗教史学派”（Religionsgechichtliche Schule,“HistoryofReligions School”）的影响。这个从19世纪末就开始在欧洲大陆风行的学派，主要是从比较宗教学（comparative study of religions）的方法和立场去研究和评论基督教的圣经，神学以及初期教会史。这个学派的正面贡献是把希伯来-基督宗教和其他宗教的距离拉近了。从比较研究和互相对照中去认识希伯来-基督宗教的某些基要特征；使研究者可以从某些前所未有的新观点去探讨和认识这宗教。另一方面，这学派（Schule）对希伯来-基督宗教也造成了很大的破坏。因为“比较研究”（comparative study）的假设和结果，很自然地就会把这宗教中一向被看作是“特殊”或“无比”（unique）的因素和本质“相对化”（relativized）及“中和化”（neutralized）。这主要也是因为“宗教史学派”本来就是以“实证主义”（positivism）作为哲学依据的。它同时也将达尔文主义（Darwinism）运用到宗教史上去探讨人类宗教现象以及个别宗教的“演变”或“进化”（evolution）。这样一来，希伯来-基督宗教的任何部分和环节不但可以成为所谓“客观的”（objective）和“科学的”（scientific）的好素材，最终还可以成为“圣经批判学”（Biblical criticism）的对象。对Schnackenburg来说，叙利亚的安提阿，作为一个外邦基督教徒的大都会，以及犹太教和希腊属灵的潮流及思想的交融中心，自然会让约翰的传统去自由吸取那些类似昆兰（Qumran），施洗约翰的派系（Baptist Sects）以及早期知识主义或诺斯替派（Gnosticism）的要素和特色。“In Syria, with its ancient gentile Christian metropolis of Antioch, where the spiritual currents of Judaism and Hellenism also met, the tradition absorbed the elements which display proximity to Qumran, the baptist sects and early Gnosticism.” The Gospel According to St. John, vol.I, p.152.Schnackenburg也是从“宗教史”的观点去看第一世纪小亚细亚的环境和某些新约文献以及第二世纪的一些异端以后，才得出结论说他“没有基本的理由去反对古老的教会传统说以弗所是约翰著福音书的地点。况且约翰福音所反映的基督教与犹太教之争也会赞同［小］亚细亚是约翰［最终］成书的地方”。“From the point of view of this history of religion, Asia Minor is on the same footing as Syria and Egypt. Religious syncretism soon flourished in Asia Minor, which provided favourable conditions for the JewishGnostic heresies denounced in the Epistle to the Colossians and the Pastoral Epistles, for the Nicolaitans of Rev 2:6,15,for the docetes rejected by Ignatius of Antioch, for the JewishChristian Gnostic Cerinthus, and also for the heretics of the Johannine Epistles. There are, therefore, no fundamental objections to the ancient tradition of the Church which places the composition of John in Ephesus. The controversies with contemporary Judaism reflected in John ... also favour Asia as the place where John took (final) shape.”Ibid.

Rodney A. Whitacre可说是接受Manson上述观点的最新学者之一。他认为这观点对目前有关资料是“最公正的”。“Such a view may do most justice to the date we have, such as it is.” John, p.28.

伍 目的

在新约圣经现有的四部福音书中，马太和马可都没有直接或间接声明他们写福音书的目的。路加则在福音书的自序中（一4）表明他著作的目的是为了使他的读者“知道所学之道是确实的”（hina epignōs peri hōn katēchēthēs logōn tēn asphaleian）。约翰却比路加还更明确地道出了他写福音书的目的：“耶稣在门徒面前，另外行了许多神迹，没有记在这书上。但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是上帝的儿子。并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。”（二十30～31）

可是，自从初世纪的教父，亚历山大的克莱门特（Clement of Alexandria,约主后150215）很简要地论及了约翰写福音书的背景以及该福音书的性质，再加上过去这整百年来新约学者们以新评审方法去研究和剖析约翰福音以后，原来很明确浅显的著书目的，便被弄得非常复杂和模糊不清了。

根据历史家优西比乌的记述，克莱门特有关四部福音书先后成书的次序，是从他以前的长老们的传统而来的。这传统说约翰福音是在马太、马可和路加这三部福音书面世以后才写下来的：“最后，约翰见那些具体的事物都已经记录在［马太、马可和路加］福音书上了，

便在挚友们的恳求和［圣］灵的启示下，写了一部属灵的福音书。”“But John， the last of all， seeing that what was corporeal was set forth in the Gospels， on the entreaty of his intimate friends， and inspired by the Spirit， composed a spiritual Gospel.” Eusebius， The History of the Church, 6.14.7. in AnteNicene Fathers, vol.2, p.580.“具体的事物”，英文“corporeal”，希腊原文是ta somatika。“属灵的福音”，英文“a spiritual Gospel”,希腊原文是pneumatikon euangelion。参Morris, p.30, n.95.

克莱门特所说有关约翰福音是“一部属灵的福音书”（pneumatikon euangelion； a spiritual gospel)那句话在教会史中影响很大。因为读者们一般都以为他所说的“具体的事物”(ta sōmatika)是指马太、马可和路加所记载的那些关于耶稣的具体历史事物，而约翰所着重的，则是内在的和“属灵的”，甚至是超越历史的诠释和领悟的一部福音书(pneumatikon euangelion; a spiritual gospel)。

克莱门特的评语，肯定是正面的，甚至是对约翰福音的赞赏(a compliment)。但是，这评语却引起了克莱门特自己完全没有意料到的极大误解，使得历代以来的读者们都将约翰福音看作是一部不重视历史和地理等“具体的事物”的著作。又因为约翰福音被看作是在四部

福音书中最后面世的，因此只能成为其他三部福音书的某种“补充”(supplement)而已。这样一来，写一部“属灵的福音”(pneumatikon euangelion)也很自然地被看成是约翰著作的“目的”(purpose)了。

幸亏上述的误解，经过新约学者们近数十年来的考究之后，已经基本上解除了。首先，如今绝大部分的学者们已经很慎重地来看约翰福音有关史实，尤其是耶路撒冷和巴勒斯坦地线的记述及其可信度。其次，就四部福音书先后面世的时间而言，也有一些学者们认为约翰福音是最后成书的假设有重新研讨的必要。他们相信至少约翰所依据的“资料”(source)是很“原始的”。J.A.T. Robinson当然就是这个观点的倡导者。

克莱门特有关约翰福音的记述不论可信度如何，毕竟还是属于“外证”(external evidence)的资料。近二三十年来，研究约翰写书目的的学者们大部分都从福音书的内容，也即是“内证”(internal evidence)去探讨问题。这应该是比较合理和明智的方法。特别是因为约翰福音的作者自己已经很清楚地在二十章三十一节宣告了他著书的目的：“但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是上帝的儿子。并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。”早在1960年J.A.T. Robinson就基于这一节经文，肯定约翰福音是为“说希腊语的犹太教”(Greekspeaking Judaism)而写的。见J.A.T. Robinson, “The Destination and Purpose of St.John Gospel” in Twelve New Testament Studies (London: SCM, 1962), pp.109,124. Robinson这篇文章第一次刊登于NTS VI（1960）， pp.117131.Robinson又在1985年出版的《约翰的居先地位》一书中强调约翰福音“不论直接或间接，都预先决定了它的布道目的”。他还进一步说明约翰布道的对象是“犹太教中那些散居在巴勒斯坦境外讲希腊语的犹太人”(Greekspeaking diaspora of Judaism)。The Priority of John, p.47.

其实，当Robinson在强调约翰的“布道目的”(evangelistic purpose)的时候，他已经在第二十章三十一节的希腊文古抄本中作了一个选择。因为第二十章三十一节“但记这些事，要叫你们信耶稣是基督”这句子中的“信”字，在希腊文古抄本中有两个不同的写法，一个是简单过去式动词pisteusēte,出现在古抄本2、C、D等,另一个是现在式动词pisteuēte，出现在古抄本P66 vid、*、B等。前者(简单过去式pisteusēte)表达了作者的“布道”目的，就是希望读者因福音书所记载的事“信耶稣是基督，是上帝的儿子”。后者(现在式pisteuēte)表示读者“已经信了耶稣是基督，是上帝的儿子”；写福音书的目的因此是为了激励他们继续持守所信的。“That You May Believe translates an aorist subjunctive in Greek, but some manuscripts have a present subjunctive；hence TEV alternative rendering ‘continue to believe’. The use of the aorist tense here suggests that Johns Gospel was written to nonChristians with the hope that they might come to believe that Jesus is the Messiah，the Son of God. The present tense suggests that the authors intention was to strengthen the faith of those who were already believers．The choice between the Greek readings is difficult， but the UBS Committee on the Greek text favors the aorist， though rating its choice a ‘C’ decision， indicating a considerable degree of doubt as to whether this or the alternative reading is to be preferred.” Barclay M. Newman and Eugene A. Nida, A Handbook on the Gospel of John (New York: UBS, 1980), p.620.Robinson选择了前者,即是简单过去式动词pisteusēte,认为作者写福音书的目的是为了布道。但是，他也同时相信为布道用的资料也无疑是从激励信徒开始的。“I should be perfectly happy to say that they were written for the Christian community in the service of its mission among Jews. In any case what became material for conversion no doubt started life as material for edification.” The Priority of John, p.47, n.65.这是一个既合理也平衡的观点。不但约翰福音如此，符类福音马太、马可和路加也是一样。

Leon Morris也认为作者约翰在第二十章三十一节中所表明的著书目的应该被重视。这不仅是因为这一节经文本身明确地见证了耶稣的身分：“是基督，是上帝的儿子”(estin ho Christos ho huios tou Theou)，也因为作者在整部福音书中处处都呈现和突显那不断向人

挑战的“生命之道”，并且要求人作出不可回避的抉择。“There seems to be no reason for ignoring this express statement. John says plainly that he is out to show Jesus as the Christ， the Son of God. And he does this not in order to give his readers some interesting new information but in order that he may bring them to a place of faith and accordingly to new life in Christs name. Not only does John tell us this in set terms， but close examination shows that this is， in fact， what he has done. Again and again he brings before us evidence that Jesus is indeed the Christ. He does not make as extensive use of the term itself as we might possibly have expected. But the idea is often present， and the term is also found on occasion. Moreover， John constantly lets us see the challenge posed by the message of Jesus. People divide in the presence of this message. Either they commit themselves to Christ in faith and so enter life or they refuse to commit themselves and in so doing remain in darkness and a condition of lostness. There seems to be no reason why Johns statement should be rejected. This is what he said he would do and this， it seems， is what he has done.” Morris， p.34.

Morris的观点显然与Robinson的相似。那就是，将约翰著书的目的看作是以布道为主。但是，在希腊文古抄本的选择上，Morris却认为“信”这个动词在希腊原文应该是现在式pisteuēte比较可能。那就是说，约翰是在激励信徒继续持守信仰。“There is a textual problem as to whether the present or the aorist subjunctive of the verb pisteuō should be read. On the whole it seems that the present is somewhat more probable. Some authors argue from this that the meaning is ‘that you may continue to believe，’ and they deduce that John wrote primarily to Christians to strengthen their faith.” Ibid., p.34, n.112.

实际上，Morris的观点并没有先后矛盾。因为就约翰福音的内容而论，它既可以达到布道的目的和效果，也可以同时坚定信徒对耶稣基督的信靠。这也是前剑桥大学著名新约学者C.F.D. Moule的意见。“More important is its general outlook and approach. This Gospel， unlike the others， answers the question， ‘What must I do to be saved?’ The others mainly confine themselves to the story of discipleship； the Fourth Gospel speaks in terms not only of following and imitation， but of belief and incorporation. What is less often noticed is that it also answers the question ‘What must I do ...’— it is an extremely individualistic message ... .St John sees Jesus as the source of life， to be connected with whom is， for each individual， life eternal.” C.F.D. Moule，The Birth of the New Testament (London: A and C Black， reprinted 1971)， p.94.

约翰在第二十章三十一节所表达的著书目的是很明确的。问题是：除了这个被一般学者和普通读者看作是福音书的“最终”(ultimate)“目的”(purpose)之外，约翰福音是否还反映了或隐含着其他目的(purposes)?近数十年来，这个问题所引发的讨论，甚至是强烈的争议，既多且繁。只能在此略述其二三而已。

里昂(Lyons)主教爱任纽(Irenaeus)在主后180年左右所著的《反异端》(Against Heresies)一书中，很明确地表示约翰写福音书的目的是为了“废除”(to remove)异端者“知识主义”或“诺斯替派”首领克林妥等有关上帝、创造和耶稣道成肉身等神学所犯的严重“错误”(error)。下列这段引自爱任纽(Irenaeus)的言论，不但表达了他自己对约翰著福音书的目的的理解，也清楚地指出了第二世纪克林妥(Cerinthus)等人的“异端”学说的一些要点。但有一个问题是必须提出的。那就是，克林妥的出生及活动时期不易确定。假设他是第二世纪的人物，就不太可能是使徒约翰要驳斥的个体对象，而只能被看作是约翰对比克林妥更早的那些类似知识主义的异端的批判：“John, the disciple of the Lord， preaches this faith， and seeks， by the proclamation of the Gospel， to remove that error which by Cerinthus had been disseminated among men， and a long time previously by those termed Nicolaitans， who are an offset of that ‘knowledge’［希腊文gnosis,知识主义，或诺斯替派，Gnosticism一名由此而来］falsely so called， that he might confound them， and persuade them that there is but one God， who made all things by His Word； and not， as they allege， that the Creator was one， but the Christ from above another， who also continued impassible，descending upon Jesus， the Son of the Creator， and flew back again into His Pleroma； and that Monogenes was the beginning， but Logos was the true son of Monogenes； and that this creation to which we belong was not made by the primary God， but by some power lying far below Him， and shut off from communion with the things invisible and ineffable. The disciple of the Lord therefore desiring to put an end to all such doctrines， and to establish the rule of truth in the Church， that there is one Almighty God， who made all things by His Word， both visible and invisible； showing at the same time， that by the Word， through whom God made the creation， He also bestowed salvation on the men included in the Creation； thus commenced His teaching in the Gospel: ‘In the beginning was the Word， and the Word was with God， and the Word was God. The same was in the beginning with God ... .And， according to certain of the Gnostics， this world was made by angels， and not by the Word of God. But according to the followers of Valentinus， the world was not made by Him， but by the Demiurge ... .But， according to these men， neither was the Word made flesh ... Therefore the Lords disciple， pointing them all out as false witnessed， says， ‘And the Word was made flesh， and dwelt among us’.” Irenaeus， Against Heresies， 3.11.13， AnteNicene Fathers， vol.I， pp.426427.

不论爱任纽对约翰成书的目的是否理解正确,现代的确有不少学者是很认真地把约翰福音的背景和知识主义联系在一起来看的，尤其是那些不信使徒约翰是作者以及把约翰福音成书的日期定得很迟的学者。这也是可以理解的。因为严格地说，所谓知识主义是在第一世纪

末才真正形成一套宗教和哲学体系。那些相信约翰福音的作者是使徒约翰的，一般都把成书日期定得较早，也即是知识主义还未真正成为一套体系的时候。Bultmann既不相信作者是使徒约翰，也不认为福音书是在第一世纪末之前成文的。他可以说是在那些把约翰福音与知识主义联系在一起的学者中，最具有影响力的领导人物。他断言约翰福音的作者所采用的语言是他那个时代的“神话语言”(the language of mythology)。Bultmann， The Gospel of John， p.61．Bultmann认为约翰福音在第一章四至十八节所宣讲的既然是有关救世主道成肉身、启示、救赎、上帝的儿子等主题，作者当然就会很自然地采用知识主义的“神话语言”，因为这些本来就是知识主义所关注的。“... the Evangelist［约翰福音的作者］can make use of the mythological language of Gnosticism.” Ibid.

Bultmann所强调的,显然是约翰福音的作者所采用的语言，也就是Bultmann自己肯定是源自知识主义的语言。他似乎没有直接表示作者著福音书的目的是为了要驳斥知识主义的异端学说。可是，在论及耶稣的道成肉身、启示、救赎、罪、耶稣的人性这些关键性的主题的时候，Bultmann却一致强调知识主义和约翰福音在神学思想上的“区别”(distinction)。“In speculative Gnosticism， the coming of the Redeemer in the form of a man is not seen as a revelation， in the sense of an event which challenges and illumines man， but rather as a cosmic process ... .The redemption is a great natural process which， as it were， passes me by； it cannot in any sense be understood as an event in the history of my own life. Equally the Redeemer is in truth no specific historical figure， but primal man (Urmensch). He wears not his body and his flesh， but body and flesh in general. Thus the place and time of his appearance are in effect of no importance; the myth can attach itself to any saviour figure， and let the historical tradition be submerged ....It is easy to see that in John revelation (and redemption) is not understood as a cosmic process； one has only to consider the fact that the idea of the preexistence of souls， which has a central role in the Gnostic myth ... finds no place here. Equally there is no speculation whatever on the destiny of the soul， or on its heavenly journey. Rather the destiny of the soul is determined by faith or unbelief， not by its phusis — a concept which never occurs in John. And just as unbelief is seen as sin (9.14 etc.)， so too the notion of sin receives a meaning which goes beyond the significance it has in Gnosticism. It should not be necessary to produce further arguments to show that a distinction similar to the one we have drawn between the Johannine and the Gnostic view of revelation could also be drawn between the Johannine view and any doctrine of revelation and redemption which takes no account of the particularity of individual men.” Ibid., pp.6465.

Bultmann在知识主义和约翰福音的思想之间所指出的“区别”不但重要，基本上也是正确的，虽然他对约翰福音的作者、成书日期以及福音书的背景等问题的观点令人难以接受。值得庆幸的是，Bultmann最终对约翰福音书著作的目的倒是表达了一些很精辟的看法。他不仅同意第二十章三十一节是著书目的，同时也认为，至少对福音书的原作者来说，读者群究竟是基督徒与否是不相关(irrelevant)的；因为对原作者而言，基督徒的“信心”(faith)不是

一旦存在就永远存在的“信念”(conviction)，而是必须不断要重新肯定的；因此也就必须要继续聆听［上帝的］道。“He announces the purpose of his book (v.31)as he directly addresses the reader; its purpose is to awaken the faith that Jesus is the Messiah， the Son of God. So far as the Evangelist is concerned it is irrelevant whether the possible readers are already ‘Christians’， or are not yet such； for to him the faith of ‘Christians’ is not a conviction that is present once for all， but it must perpetually make sure of itself anew, and therefore must continually hear the word anew.” Ibid., pp.698699.

因为Bultmann认为约翰福音的读者群是基督徒与否是一件“不相关”的事，因此第二十章三十一节中那个希腊原文的“信”字不论是一个简单的过去式动词pisteusēte或是现在式pisteuēte都无多大意义。“It is therefore without significance whether we read with B* ... pisteuete, or with the remaining witnesses pisteusete.” Ibid.， p.698， n.7.

Bultmann把约翰福音的思想和源自希腊的知识主义紧密连接在一起作比较研究,其实是基于一个很有问题的假设。那就是，Bultmann假设约翰福音成书于主后第一世纪末或第二世纪初。近二三十年来,愈来愈多的学者都认为这个假设是很难成立的。这主要是因为在一些学者们的细心研究之下，已渐渐发现约翰的神学思想并非像以往所猜测的那样，说是经过一段相当漫长的时间才“发展”(developed)出来的；并藉此来证实约翰福音是很迟才成书的。另一个怀疑Bultmann的假设的主要原因，当然是约翰福音的希腊文蒲草本P52被鉴定是

主后130年左右抄写的事实。

但是，不赞同Bultmann把约翰福音的神学思想和知识主义紧密连接在一起来作比较，并不表示约翰福音因此就完全没有驳斥或反映类似知识主义的意图。因为除了约翰福音之外，至少还有一封书信，也即是约翰壹书，被不少学者看作是使徒约翰在同一个时期所写的。约翰壹书很明显是以驳斥类似于知识主义的异端为目的之一。约翰壹书第四章一至三节就明确说：“世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的……凡灵不认耶稣［是成了肉身来的］，就不是出于上帝。这是那敌基督者的灵……现在已经在世上了。”

那些否认耶稣是“道成肉身”的“假现说”或“幻影论”(Docetism)。Doceticism一词源自希腊文动词dokein，意即“像似”，其实不是。那就是说，上帝的儿子耶稣并没有在历史上真正成为一位有血肉之躯的人，他在世上只“像似”人而已；是一种“假现”或“幻影”，使人误以为真。

“道成肉身”这个奥秘的确是不易领悟的。这也就说明了为何历代以来，各种类似“假现说”的“异端”不断出现，甚至论说者自己都不知道是在说“异端”。姑且举一个无意中发现的现代例子。四川省社会科学院于1987年在成都出版的《中国教案史》的作者张力和刘鉴唐在“绪论”中谈到基督教的起源的时候，就有这样的一句话：“基督教究竟是怎样创立起来的?长期以来，基督教会各派有不同的说法。其中，最普遍的说法是：为了拯救世人，神的化身耶稣，从天降临……。”(页1)把耶稣看作是“神的化身”，若严格地以约翰“道成肉身”(ho logos sarx egeneto)的神学来评论的话，也可说是近乎“异端”的思想了，虽然这不一定是说者的原意。因为“化身”与“道成肉身”是很不相同的。“化身”原是佛教语。佛教相信佛，菩萨本身为“法身”，世人不能看见；为了“普度众生”在世上现身说法的，都是佛，菩萨的“化身”。隋慧远《大乘义章》一九说：“佛随众生现种种形，或人或天，或龙或鬼，如是一切，同世色象，

不为佛形，名为化身。”可见这里所指的是一种“假现”或“假像”，因为佛自己并没有真正“成了”(egeneto)人或天，龙或鬼。但是，约翰福音一章十四节所宣告的是：永恒之“道”(logos)真正“成了”(egeneto)一位有“肉身”(sarx)的历史人物。见《辞源》“化身”。

约翰福音虽然没有像约翰壹书那样直接，把类似“假现说”或“幻影论”的异端指点出来，但是它的“道成肉身”论(一14)，它对耶稣的“肉”(sarx)和“血”(haima)，也即对耶稣的“真体”

的重视(六52~56),它给十字架上的耶稣的“腿”(十九31~33)和“肋旁……血和水”(十九34~35)的见证，以及对耶稣的“身体”和“肉身复活”的详细记述等，都直接和间接地是对“假现说”

那类异端的有力驳斥。约翰福音的立场和约翰壹书所见证的基本上一致。因此，驳斥上述异端，不论是直接或是间接的，都可以说是约翰著福音书的目的之一，纵使这并不是最主要目的。可以比较约翰福音一14和约翰壹书一1：“道成了肉身，住在我们中间”(约一14)以及

“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见，所看见，亲眼看过，亲手摸过的”(约壹一1)。

第二十章三十一节所表明的，肯定是约翰著福音书的主要目的。这也是大部分当代学者们的基本共识。此外，福音的作者还可以有其他目的和动机，包括上述对异端直接或间接的驳斥。但是，“异端者”(heretics)和当时不信耶稣的犹太人是有区别的。前者包括“已信”

的“基督徒”。这些“基督徒”的异端思想往往是因为对耶稣“道成肉身”的道理缺乏清楚的理解而产生，或是受到其他宗教和哲学源流的影响所导致。后者则主要是那些不接受耶稣是基督、是上帝儿子的犹太人。但是，异端者和不信的犹太人都应该是约翰所要争取的对象，虽然他似乎是以后者为主要的目标。仅是“犹太人”(Ioudaioi； RSV，“the Jews”)这词语就在约翰福音出现了67次。而马太、马可和路加则分别是5、6和5次。约翰福音也以耶稣在耶路撒冷及附近的活动为焦点，包括耶稣与犹太人和他们的领袖的对话和争议。

C.H. Dodd认为约翰著作的目的，不是为了充实那些已信的基督徒的神学知识，而是针对那些已经有宗教背景和经验，以及关心永生和得救的人，特别是居住在像以弗所这样一个大都会的那些敬虔和有思想的人。“... it must surely appear that he is thinking， in the first place， not so much of Christians who need a deeper theology， as of nonChristians who are concerned about eternal life and the way to it， and may be ready to follow the Christian way if this is presented to them in terms that are intelligibly related to their previous religious interests and experience.It seems therefore that we are to think of the work as addressed to a wide public consisting primarily of devout and thoughtful persons (for the thoughtless and religiously indifferent would never trouble to open such a book as this) in the varied and cosmopolitan society of a great Hellenistic city such as Ephesus under the Roman Empire.” Dodd，The Interpretation of the Fourth Gospel， p.9.

有些学者如C.K. Barrett和Oscar Cullmann认为，虽然约翰不像符类福音那样清楚地记述了耶稣设立圣餐那一幕，也没有像马太福音二十八章十九节和马可福音十六章十六节那样明确地记载了耶稣吩咐门徒给人施洗的事，但是约翰福音却隐含了很丰富的“圣礼神学”

(sacramental theology)。这个圣礼神学的表达，也应该被看作是约翰著书目的的另一面，虽然它并不是最基要或是最突显的。对Barrett来说，“道成了肉身”就含育了很深奥的“圣礼的”(sacramental)真理。“Unlike the synoptic gospels， the fourth contains no specific command of Jesus to baptize, and no account of the institution of the eucharist； neither rite is explicitly mentioned. Yet it is true that there is more sacramental teaching in John than in the other gospels. Jesus uses regularly categories of thought which are favorable to the development of sacramental theology. Not only do we find a notable use of symbolism， but also an insistence upon the significance not of the material as such but of the material circumstances of Jesus. The Word became flesh； flesh became the vehicle of spiritual life and truth， and history became charged with a suprahistorical meaning. The incarnation was itself sacramental in that it visibly represented truth and at the same time conveyed that which it represented.” The Gospel According to St.John， p.82．

Barrett特别提及约翰福音三章一至十五节、六和十五章以及十九章三十四节所含的圣礼意义。但是，他却很正确地指出约翰的圣礼神学,是坚实地扎根于耶稣在十字架上的顺服和献身，而不是基于任何近乎巫术、迷信或机械式的“圣礼主义”(sacramentalism)。“... the basis of the doctrine of rebirth ［is］ in the descent and ascent of the Son of man； it is in him(v.15) that men have eternal life， and to that end he must be lifted up both upon the cross and to heaven. That is， baptism as a lifegiving rite arises out of and depends upon the incarnation and death of the heavenly Man ... .The sacraments， then， so far as they appear in John， are means by which Christians are incorporated into the saving work of Christ， sharing thus in the descent of the Redeemer to an obedient death， and in his ascend through death to the glory he enjoyed with the Father before the creation.” Ibid., pp.8384.Barrett

还进一步地说，约翰和使徒保罗的洗礼观有着很紧密的关系，虽然没有具体的文献可以让人假设约翰熟悉保罗所用的词语。“There is thus a close relation between the Johannine teaching and Pauls baptismal doctrine of crucifixion， burial， and resurrection with Christ， and his eucharistic doctrine of a rite based upon the proclamation of the Lords death and continued in hope of his return in glory， though there is no literary ground for supposing that John had heard of Pauls terminology.” Ibid., p.84.

Oscar Cullmann相信约翰福音第二章(耶稣在迦拿变水为酒的神迹)，第六章(耶稣分粮的神迹）和第十九章三十四节(耶稣被钉在十字架上时从肋旁流出的血和水)这些记述都是洗礼和圣餐两个“圣礼的预表”(as prefigurements of the sacraments)。可是，Cullmann也同样强调被钉在十字架上的耶稣基督才真正是圣餐和洗礼的根基。“In other events， the evangelist sees the details of what happened once as prefigurements of the sacraments. Thus it can be seen that the miracle at Cana (2.1ff.) is also regarded as a prophetic reference to the wine of the eucharist， and the miraculous feeding (6.1 ff.) as a reference to the eucharistic bread. John 19.34 mentions the detail of the spear thrust which made blood and water flow from the wounded side of the crucified Jesus， a detail which is almost certainly historical；according to the great majority of interpreters this mention is intended to root the foundation of the eucharist and baptism in the cross of Christ.” The Johannine Circle， p.16.

在普世的华人教会和神学界中，“圣礼神学”普遍上都不是很受关注的。Barrett和Cullmann的观点不论是否正确，都有一定的思考价值。在约翰福音诸多可能的次要目的中，还有一个也许是值得一提的。那就是，要澄清施洗的约翰与耶稣之间的关系，尝试解除某些在当时似乎已存在的误会。虽然四部福音书都一致见证施洗的约翰与耶稣之间的友好关系，包括前者对后者的绝对尊敬和极端谦虚的态度，但是只有约翰福音记述了一些事件，是其他三部福音书都没有的。这就令人猜疑这些事件的记述可能有一定的目的。

使徒行传十九章一至七节的记载，至少到了主后52年左右，远在小亚细亚的以弗所仍有施洗的约翰的门徒。这是施洗的约翰已经去世了二十多年以后的事。还有一些证据表明施洗的约翰的跟从者一直到了主后第三世纪仍未完全消失。“Our other most important source of information is the PseudoClementine Recognitions, a 3rd century work drawn from earlier (probably 2ndcentury) sources. At the time the Recognitions were composed， it was known to the author the sectarians of John the Baptist claimed that their master and not Jesus was the Messiah ... .Thus，these sectarians must have survived well into the Christian era and become opponents of Christianity. We cannot be absolutely certain， however，that the 1stcentury sectarians were already making such claims about John the Baptist. Indeed， the Syriac and Latin forms of the Recognitions differ significantly on the reading of at least one of the passages when John the Baptist is called the Messiah — a difference which may indicate a developing theology on this point which only gradually found its way into the literature. At any rate， we have not many guidelines for interpreting the thought of the sectarians at the time when John was written.” Brown, John I, p.1xviii.若是这样，当约翰福音成书的时候，不论是早在主后60年代，或是迟到主后90年代左右，施洗的约翰的跟从者仍旧继续在活动便是一件很自然的事了。因此,约翰福音不论是为了基督徒或是为了施洗的约翰的跟从者，或是为了他们这两群人的缘故而记述当年施洗的约翰与耶稣之间的良好关系，以便解除某些负面性，甚至是破坏性的误会，都是很可能的。

根据马太福音四章十二至十七节、马可福音四章十四至十五节以及路加福音三章十八至二十三节的记载，耶稣是在施洗的约翰被希律王监禁以后，才真正开始出来公开传道的。因此，施洗的约翰和耶稣先后出现的时间和秩序是很明确的。约翰福音基本上也是按这先后次

序记述他们二人的传道工作。可是，约翰福音却同时见证了施洗的约翰与耶稣二人在工作上一段“重叠”的时间。有些误会也正是因这重叠”的时间所引起的。

在约翰福音中，施洗的约翰有两次慎重地公开否认自己是“基督”(ho Christos； the Christ；一20，三28)，也自认自己是耶稣的“朋友”(philos； RSV， friend;三29)，并且还非常谦虚地预告说，“他［耶稣］必兴旺，我［施洗约翰］必衰微”(三30)。最早跟从耶稣的两个门徒，也曾经是施洗的约翰的跟从者(一35~39)。又因耶稣和他的门徒在“约翰还没有下在监里”之前(三22~26，四1~2)就在“犹太地”给人施洗(三22)，并且“众人都往他［耶稣］那里去了”，便很自然会引起误会，以为耶稣和施洗的约翰在彼此竞争。难怪施洗的约翰的门徒深表关注，甚至带着几分妒忌的心向施洗的约翰打报告说：“拉比，从前同你在约旦河外，你所见证的那位耶稣，现在施洗，众人都往他那里去了。”(三25～26)这场误会似乎很深，因为法利赛人都“听见他［耶稣］收门徒施洗比［施洗的］约翰还多”(四1)。正因为这场误会很深，所以约翰福音的作者认为有澄清的必要，因此就在紧接下去的一节经文解释道：“其

实不是耶稣亲自施洗，乃是他的门徒施洗”(四2， kaitoige Iēsous autos ouk ebaptizen allē hoi mathētai autou)。这解释也完全符合符类福音的记载。因为马太、马可和路加都完全没有提到耶稣在世时给人施洗的事。

假使约翰福音作者著书的其中一个次要目的，是要澄清当年耶稣和施洗的约翰之间的关系，甚至有意向施洗的约翰的门徒传道，希望他们最终信耶稣是基督，则上列的经文和以下的三个例子足以表达这目的。

一、 施洗的约翰在回应门徒的关注时那宽厚的胸怀和谦虚的态度：“我曾说，我不是基督，是奉差遣在他前面的，你们自己可以给我作见证。娶新妇的，就是新郎。新郎的朋友站着，听见新郎的声音就甚喜乐，故此我这喜乐满足了。他必兴旺，我必衰微。”(三28~30)

二、 耶稣自己肯定施洗的约翰为他以及真理所作的见证是真的，并且还形容施洗的约翰是“点着的明灯”(ho luchnos ho kaiomenos kai phainōn, RSV, a burning and shining lamp)，虽然耶稣也同时声明说天父上帝的见证是“比约翰更大的见证”(五31~36)。

三、 众人对施洗的约翰和耶稣二人所作的客观和公正的评论：“有许多人来到他［耶稣］那里，他们说，约翰一件神迹没有行过。但约翰指着这人［耶稣］所说的一切话都是真的。在那里信耶稣的人就多了。”(十40~42)

约翰福音的内容非常丰富，读者自然可以在注释的部分直接或间接地看见或领会原作者著书的“目的”。实际上，除了约翰福音的作者自己在二十章三十一节清楚表明的“最终目的”之外，其余的主要或次要目的乃是一些见仁见智的问题。过于果断的立场和偏激的

争议既无意义，也没必要。

陆《老子》之“道”和圣经之“道”

这一段有关“道”的评述并非是一篇专论，因为本注释的作者自认没有这样的学术背景和能力。以下关于《老子》和圣经的“道”观的引述和比较，旨在提出一些观点作为可供两个思想源流“对话”的接触点而已。

“道”是《老子》整套哲学思想体系中的核心。在总共八十一章的《老子》或《道德经》里，“道”字共用了七十三次，出现在其中的三十七章中。根据三国时期魏国玄学家王弼(公元226-249)的安排，这三十七章的章次是：一，四，八，九，十四，十五，十六，十八，二十一，二十三，二十四，二十五，三十，三十一，三十二，三十四，三十五，三十七，三十八，四十，四十一，四十二，四十六，四十七，四十八，五十一，五十三，五十五，五十九，六十，六十二，六十五，六十七，七十三，七十七，七十九，八十一。见陈鼓应，《老子注释及评介》(香港：中华，1993)，页1328。但在用法上，其意义和内容却不完全相同。因

此，学术界对《老子》的“道”的认识和理解有不少的分歧。有人认为《老子》的“道”是属精神性质，并且是永恒不变的“实体”(substance，reality或entity)或是“唯心”(idealistic)的；是一个超时空的绝对“理念”(idea)。因为它“玄之又玄”(一章)；“惟恍惟惚，惚兮恍兮”(二十一章)；“汜兮”(三十四章)；并且“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”(二十五章)。也有学者肯定《老子》的道，特别是它的宇宙观，有“唯物主义”(materialism)的思想。因为“道之为物……其中有象……其中有物”(二十五章)。“道”既是“有象”又“有物”，就不可能是绝对属于“精神”或“理念”的。参“老子”，《中国大百科全书》(北京，上海：中国大百科全书出版社，1987，〈哲学I〉，页450452）。

北京大学的汤一介教授深刻地分析了《老子》全书以后，发现书中有三个“基本命题”，并且还可以从它们之中看出老子建立他的哲学体系有“三种相互联系的方法”。汤一介，《中国传统文化中的儒道释》(北京：中国和平出版社，1988)，页81。

第一个命题是“有物混成，先天地生”(二十五章)。汤教授认为这命题很明显是在于说明“道”是“先于天地万物而存在的宇宙本原”。同上。“先天地生”的“生”则“只是一种生物学的比喻的说法，它只能理解为‘存在’,因为道是永恒绝对的，它超越于任何生与死之上”。杨润根，《老子新解》(北京：中国文学出版社，1994)，上册，页173。若是这样，道“先天地生”的意义也许可以比较耶稣的所谓“首生”：“爱子［耶稣］是那不能看见之上帝的像，是首生的

(prōtotokos)，在一切被造的以先。”(西一15)

第二个命题是“有无相生”(二章)，旨在说明“有”和“无”是一对“相对”的概念，要肯定“有”就必须肯定“无”。其实“无”比“有”更根本。因为如果没有无名无形的永恒之道，根本就不会

产生有名有形的宇宙万物。汤一介，页81。其实，以“无”和“有”这两个普通的词语来表达《老子》那“玄之又玄”的“道”是很勉强的。因为在《老子》那套很特殊的思维方式和构想中，所谓“无”并不是指普通事物中的“无”,更不是绝对的“虚无”或“没有”。因此，所谓“视之不见……听之不闻……搏之不得……无状之状……无物之象”是说“道”是超越一般的感官经验和知识的，并非是真正指绝对的“无”或“不存在”。因为就形而上来说，“道之为物”实际上是“其中有象……其中有物……其中有精，其精甚真，其中有信”的(二十一章)。

既是这样，《老子》所说的“无”实际上就是真正的“有”。这也就是《老子》最精彩和最耐人寻味的“吊诡”或“悖论”。“无”和“有”因此在《老子》并不是相对的，而是统一或是“二位一体”的。这也就是第二章所说的“有无相生”的真义。难怪《老子》在开宗明义那一章就声明说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。”意思乃是说，假设只有“无”，就看不出“道”的任何“徼”，即“端倪”。陈鼓应，页62。同样

的，如果只有“有”，就看不出“道”的奥妙了。因此，“无”和“有”最终都是同出一源或属于一个“本体”(ōn)，虽然有两个不同的名字。那真是太玄妙了：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(一章)

第三个命题是“道常无为而无不为”(三十七章，四十八章)；目的是强调“道”的特性。汤一介，页81。汤教授形容《老子》“有物混成，先天地生”这个命题是一种“逆推法”。那就是，“由天地万物的存在而向上逆推以求其本原”。同上，页82。这也是《老子》在论及宇宙本原的时候常用的方法。例如十六章：“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常……”；四十章：“天下万物生于有，有生于无”。这“逆推法”清楚说明“天地万物”(the caused)的存在必定有一先于天地万物者作为其存在的“原因”(the uncaused cause)。这也无形中否定了天地万物作为独立存在实体的可能性。同上，页84。

汤教授认为《老子》“有无相生”这个命题，“在理论思维上，在哲学方法上，是一个非常重要的飞跃”。因为它“要求人们通过感觉经验去找超越感觉经验的；从时空中的存在去找寻超时空的存在”。这是认识《老子》的宇宙论(cosmology)和本体论(ontology)不可缺少的。同上，页86。汤教授相信《老子》的第三个命题，“道常无为而无不为”(三十七章)这个思想和“天下万物生于有，有生于无”(四十章)这个宇宙论的基本观点是一致的，都是“通过否定达到肯定”。这也是《老子》的道的特性。汤一介，页88。这个“通过否定达到肯定”的方法，不但巧妙地运用在《老子》的宇宙论和本体论上，也是它建立人生观、道德观和认识论(epistemology)的基本方法。

陈鼓应与汤一介同样肯定“道是老子哲学的中心思想”，但是他强调《老子》的“道”在不同的章句中具有不同的义涵；它可以指“形而上的实存者”，或是指一种“规律”，或是指“人生的一种准则、指标或典范”。陈鼓应，页2。

陈鼓应首先从《老子》对“道”体的描述去理解“道”的实存意义。根据《老子》十四章、二十一章和二十五章，陈鼓应认为《老子》的“道”是“真实存在的东西”，但“不是一个有具体形象的东西”。“道”既无“形”，当然也就“不可名”了。最终只能勉强称之为“道”而已。同上，页2、3。陈鼓应所引的章句主要是十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混为一……”；二十一章：“道之为物，惟恍惟惚……”；二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’。”“道”无“形”和无“名”，只是表示它没有固定的形体以及无法用普通的语文去指称它和表达它而已；绝对不意味着它是“虚无”的东西。相反的，“道”其实是“有象……有物……有精……有信”的(二十一章)。它也是永恒和充满着活泼力和动力的：“独立

不改，周行而不殆”(二十五章)。陈鼓应在诠释“独立不改，周行而不殆”这一句的时候，特别强调“道”的“变”和“动”。由于那永远不会消失熄灭的“道”的“变动”，天地万物便产生了。同上，页4。

陈鼓应接下去以一、四、四十、四十二、五十一这几章为文本进一步诠释“宇宙的生成”这个理念；说明“道”这个“实存体”“不仅在天地形成以前就存在，并且天地万物还是它所造成的”。他特别强调“道”那无穷的“潜在力和创造力”；形容“道”是“自然界中最初的发动者(the primordial natural force)”。陈鼓应，页4、5。陈鼓应在注释“宇宙的生成”或老子的“宇宙论”时所引的章句主要如下：“无，名天地之始；有，名万物之母”(一章)；“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗”(四章)；“天下万物生于有，有生于无”(四十章)；“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)；“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。

故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之”（五十一章)。四十二章的“一”表明“道”是“绝对无偶的”。“二”是指阴气和阳气。“三”则可能是指“阴阳相合所形成的一个均调和谐的状态”或是“阴阳相合而成的和气”。见陈鼓应，页232，233。但是，任继愈则认为“道生一，一生二……并没有更多的意义，只是说，事物因混沌的气(或朴，或一)分化成为万物，由简单到复杂的过程罢了”。任继愈，《老子研究》引自陈鼓应，页232，233。

《老子》或《道德经》除了论“道”之外也论“德”，包括“德”在伦理、政治、社会等方面的意义。“德”跟《老子》的本体论和宇宙论较有直接关系的，也许是十、二十八、三十八及五十一等章句。十章讲到“玄德”。“生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（十章）“道”虽然通过“德”养育了万物，却不占有、不依恃、不主宰万物。这对《老子》来说是“玄德”或是最玄妙和深奥的“德”。第二十八章提到“常德”；说“常德是不偏离、不差错、

富足，并且最终会回归到童稚、无极和真朴的境界”。“……常德不离，复归于婴儿……常德不忒，复归于无极……常德乃是，复归于朴”(二十八章)。三十八章论及“上德”与“无为”的密切关系。“上德不德，是以有德……上德无为而无不为……”(三十八章)。陈鼓应在注释这章句时说：“无形无迹的道显现于物或作用于物是为德(‘道’是体，‘德’是用，这两者的关系其实是不能分离的)”。陈鼓应，页217。

在《老子》的所有章句中，把“道”和“德”紧紧地联系在一起来讲论万物的起源、形成和持续，并且讲得最明确有力的，应该是五十一章了：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。故‘道’生之，‘德’畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓‘玄德’”。陈鼓应在引述这一章的时候，作了几点很值得思考的观察。同上，页264。

一、 “道”分化于万物即为“德”。

二、 “道德”的尊贵，在于不干涉万物的成长活动，而顺任各物自我化育，自我完成，丝毫不加以外力的限制和干扰。

三、 “道”创造万物并不含有“意识性”，也不带“目的性”或具“占有意欲”。这就是所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”。这是强调万物的“自然”成长、演变和运作。

四、 “道”和万物的“自发性”不仅是“道”所蕴含的特有精神，也是《老子》哲学的基本精神。

“道”与“德”的关系是非常微妙的。杨润根对《老子》的“道”与“德”的关系的理解是：“可以把‘德’理解为世界万物(包括人在内)以道为本原的产生、发展、进化的全部现实成果(而人是其中最高的成果)，这样‘德’也就是道以自身为本原或以自身为本质的自我实现，整个世界的存在就是道德的存在，整个世界的本质就是道德的本质，整个世界的历史就是道德的历史……道是整个世界全部真实的来源，世界的真实(它作为道的现实形式)就是道的真实，也就是道德的真实，世界万物(包括人类)是从道德的真实中，即从道的自我实现的真实中获得自身的存在和本质的，或者更正确地说，世界万物(包括人类)的存在和本质，是在道的自我实现的真实或道德被道所赋予或给予的存在和本质，这种被赋予或给予的存在和本质，也就是分有或分享道的存在和本质……因此只有道才是存在与本质的绝对拥有者，而世界万物和人类仅仅就其自身来说则根本不拥有存在和本质。”《老子新解》，下册，页551。

杨润根把“德”看作是“道以自身为本原或以自身为本质的自我实现”。这观点基本上是正确并且有深度的。

在中国古代的哲学思想中，“道”与“德”被相提并论也许是从孔子开始。《论语》〈述而〉7：6说：“志于道，据于德”。但是，正如《论语》的中心思想一样，“道”与“德”在此所关注的，主要还是“修、齐、治、平”等层面，而不是形而上的问题。因此，〈述而〉7：6紧接下去的是：“依于仁，游于艺。”

《老子》可说是给“道”与“德”作了哲学的提升，尤其是把“道”确认为宇宙万物的本原和一切实存的本体。“德”则是“道”的“自我实现”，或是“得道”的结果。这也是“孔德之容，惟道

是从”(二十一章)的意思。那就是说，大“德”的容貌或形态，完全取决于“道”的运作或变化。结果“德”成了“道”的体现或启示。陈鼓应也以“体”和“用”来说明“道”与“德”的关系：“无形无迹的‘道’显于物或作用于物是为‘德’。”陈鼓应，页217。“德”就是“道”的“体现”。“老子的德是形而上的道在天地万物和社会人生中的具体落实”。张立文主编，《道》（北京：中国人民大学出版社，1989），页42。

《庄子》和《管子》分别对“德”也提出了很精辟的见解。《庄子》〈天地〉说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”意思是，在“泰初”，也即是“太初”，当宇宙万物仍未出现时，只有“无”，也就是只有“道”存在而已。“有”和“名”都还未存在。那时只有不具形体的“一”，也即是“道”存在而已。结果万物是因这太初就有的“一”或“道”而生成。这就是“德”。可见“德”是永恒之“道”的“自我体现”或“自我运作”的结果。难怪《管子》〈心术上〉进一步解释道，“德者得也”：“德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者得也；得也者，谓得其所以然也”。《管子》〈心术上〉。“德者道之舍”很清楚地说明“德”乃是道“施舍”、“释放”或“给予”的结果。见《辞源》，“舍”。庞朴给“德者得也”的注释是：“这

里的道指世界本原，德指本原居于物中。事物因得道方始成其为事物；言其所得，便叫德。”《中国大百科全书》，〈哲学I〉，“德”。

本注释以上对“道”与“德”的理解是简浅的，只求其能突显一些接触点，好让以《老子》为主导思想的中国“道”观能与约翰福音序言中的“道”(logos)作一些初步的对话。前面引自《老子》的“道”观主要是涉及“本体论”(ontology)和“宇宙论”(cosmology)。这也正是约翰福音的序言开始那节经文的主题。两者因此可作一些有意义的比较和探讨。

《老子》用了不少的章句(有些是重复的)来表达，说明和形容“道”的“本体”(希腊文ōn)的性质。例如：“常‘道’……常‘名’……‘无’……”(一章)；“道冲”(四章)；“视之［道］不见……听之不闻……搏之不得……”(十四章)；“道之为物，惟恍惟惚……有象但是，“象”在此并非指肉眼所能看见的一般“形象”。它是抽象的。……有物“物”在此也不是指一般可以触摸的“物体”。它只是说“道”是有“实质内容”的。……有精……有信……”(二十一章)；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之曰‘大’”(二十五章)；“‘道’常无名……”(三十二章)；“大道汜兮”(三十四章)；“‘道’，常无为而无不为”(三十七章)；“无为”在此是指顺其自然的意思，并不表示完全没有任何运作。“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”(四十章)；“明道若昧……道隐无名……夫唯‘道’善贷且成”(四十一章)；“天下有始……”(五十二章)；“始”在这里显然是指永恒的“道”；在意义上很接近约一1的“起初”(en arche)。“道者万物之奥”(六十二章)；“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失”(七十三章)；“天之道，利而不害”(八十一章)。

在对照之下，约翰福音只以两节的经文在序言中宣告“道”(logos)的“本体”(ōn)：“太初有道，道与上帝同在”（一1~2)。有关这两节经文的意义，见文本的注释。读者也许会问：作者约翰既然在他的序言中开宗明义地把“道”(logos)道出来了，为何在一章三节以后就不再引述“道”，甚至根本就不以一章一至二节所给予“道”的意义继续用“道”(logos)字呢?主要的原因也许有两个。

一、 就约翰福音一章一至二节的希腊原文所用的“道”字(logos)及其涵义来说，作者可能已经假设那些活在公元第一世纪后半叶的第一代读者们对logos的背景，不论是源自希伯来宗教思想，或是希腊哲学的，都已经有一定程度的认识，因此不必再加以引述或诠释。

二、 当作者约翰在第一章十四节以那绝对大胆和有力的一句话，“道成了肉身，住在我们中间”，把“道”(logos)和历史上的耶稣明确地认同以后，似乎已经没有必要再为“道”作进一步的引述和诠释了。因为那位具“肉身”(sarx)的、有形体的耶稣，就是“道”（logos)本身的“自我体现”(selfmanifestation)了。若借用《老子》、《庄子》和《管子》的词语来表达，那位历史上的犹太人耶稣既是“道”也是“德”的真实体现。“道”与“德”都在耶稣身上合而为一；可谓“玄之又玄，众妙之门”（《老子》一章)。

就“本体”(ōn)而言，《老子》的“道”和约翰福音的logos都可说是永恒或“自有永有”的；也即是出埃及记第三章十四节希腊文圣经中的ho ōn(英文可译作The Being，中文译成“那本体”也很恰当)。但是，《老子》的“道”和约翰的logos不同的地方是——这是一个非常关键性的不同——《老子》的“道”是绝对的“一”，单纯的“一”，是绝对无“偶”无“伴”的。这也就是《说文》所说的“惟初太始，道立于一”中的“一”，或是《庄子》〈天下篇〉“主之以太一”中的“太一”。在宗教和哲学上，《老子》的“一”很接近希腊思想中的“一元论”(monism)；源自希腊文monos一词，是唯一或独一无二的意思。它也可以比较印度宗教哲学中的advaita(梵文的意思是“非二”，“nonduality”），也即是“一元”的意思。

约翰福音的“道”(logos)虽然与《老子》的“道”一样，在“太

初”(en archē)就“有”或“存在”(希腊原文ēn)，可是，约翰的“道”在“太初”就“与上帝同在”(ēn pros ton Theon)。用一个极不完全的“实体类比”(analogia entis)来说，约翰的“道”是有“偶”、有“伴”的。因为这道“与上帝同在”。当然这里所指的“偶”或“伴”也绝对不能从数学或数字上去解释，不然就变成“二神论”了!约翰的“道”不但“与上帝同在”，“道就是上帝”(kai Theos ēn ho logos)。按希腊原文的结构，这个句子绝对不能译作“上帝就是道”。见这一节文本的注释。读经者必须对新约神学中上帝的“三位一体论”(Trinitarianism)有一定程度的认识，才能领悟“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”这个句子的奥妙(mustērion)。

假使没有“三位一体”论的神学思想为背景，新约圣经，包括约翰福音中有关上帝的“复性”(plurality)就会与“多神论”(polytheism)混淆在一起；结果“三位一体的上帝”就会变成“三位神”，甚至是“多神”了。就词语来说，“神”或“上帝”在旧约希伯来文Elohim其实也是个“复数”(plural)。因此，它可以随上下文的情况和意思英译作“gods”或“God”，后来在旧约一般是指耶和华上帝。

《老子》的“道”本身就是最“太初”和最“终极”的“本原”，也是最高的“境界”和唯一永恒的“实体”(reality)。它没有比本身更高的“实体”要它去“启示”(reveal或manifest)。《老子》的

“道”只有通过本身“自然”或“自发”的运作或“自我实现”，也即是“德”，或所“生”的万物，来彰显它的“实体”(reality)或“本体”(ōn);也就是通过汤一介教授所说的“追根溯源的逆推法”。约翰福音的“道”当然也可以藉着被造的万物，以类似的“逆推法”来“启示”本身的实体。参诗篇十九篇及罗马书一19、20等。但是，更重要的是，约翰的“道”(logos)是通过“肉身”(sarx)进入时空；是藉着“历史上的耶稣”(the historical Jesus)将上帝“彰显”或“表明”(exēgēsato)出来(一

18)。约翰福音第一章十四节“道成了肉身”中的“成了”在希腊原

文egeneto特别突出“道”(logos)在时空及历史中的涵义。

就“本体”而言，《老子》的“道”是“常道”或“永恒之道”。严格来说，“道”是不可以真正言说或表述出来的，故此是“玄之又玄”的。约翰福音的“道”(logos)的“本体”也同样难以表达和述说。因此也可以说是“玄之又玄”。但是，藉着“道成肉身”的耶稣，约翰福音的“道”却是“可道”以及可以“表明”出来的(一18，exēgēsato)；虽然这样的言说和表明，基于时空、历史以及语言本身的局限，最终还是不能把本来就是“玄之又玄”的“道”(logos)的一切“奧祕”(mustēnion)和“真理”(alētheia)都“道”出来。

中国古代殷周的宗教思想很丰富。它普遍上都信万物是由一位创造者主宰的。这位至高无上的“神”，或称“上帝”，或叫“天帝”。这是《老子》所熟悉的宗教思想。重要的是，《老子》在第四章却似乎有意质疑这个古代的“上帝”观；认为最真实的“本体”，也就是万物至高无上和最终的“本原”，并不是“上帝”或“天帝”，而是“道”本身。于是，《老子》在第四章宣告“道”是“万物之宗”之后，就接下去作了一个很大胆的结论：“吾不知谁之子，象帝之先”。意思就是：我不知道“道”是怎样产生的，或是源自何处。它好像是在“上帝”之先就有了。“象”在此是“像”或“似”的意思。参陈鼓应，页6677，王弼注。

任继愈从无神论和马克思唯物史观的立场在诠释《老子》第四章这个句子的时候说：

“子产不信龙能对人危害，说‘天道远，人道迩’，但是子产还没有从理论上、从哲学世界观的高度给宗教、上帝、鬼神以根本性的打击。最多不过是一种存疑主义，对鬼神采取各走各的路，‘互不干涉’的态度而已，和孔子的‘敬鬼神而远之’差不多。而且对‘上帝’，不论《诗经》、《左传》、《国语》，都还没有人敢否认它的存在，也没有人敢于贬低它的至高无上的地位，只是说几句抱怨话，埋怨上帝不长眼，赏罚不公平而已。既然恨天、骂天，可是遇到有委屈还要向天倾诉衷肠，这算什么无神论、‘神灭论’呢?老子的哲学，其光辉、前无古人的地方恰恰在这里，他说天地不过是天空和大地；他说道是万物的祖宗，上帝也不例外。”任继愈,《老子哲学讨论集》，第34页，引自陈鼓应，页76。

张立文也以类似的观点作了这样的诠释：

“老子提出道为万物之宗，把帝置于道下，认为道在帝和神之先之上。他说：‘吾不知谁之子，象帝之先。’(第四章)毫不犹豫地剥夺了上帝至高无上、主宰一切的资格。这无疑是对上帝天神论传统有意的挑战。不管这个挑战是用什么形式出现的，都是对殷周以来的神权观念的强烈冲击，具有从上帝权威下解放出来的意义。”张立文主编，《道》，页41。

高亨补充说：“老子没有否认上帝，但认为：上帝是宇宙体所产生的物，不是宇宙的创造者。”《老子注释》，页28。

暂且不论《老子》的原意如何，或上述学者们的诠释是否正确，约翰福音的“道”(logos)和“上帝”(Theos)就“本体”(ōn)来说，是没有分时间的先后和地位的高低的。约翰福音在第一章一节就绝对清楚地表明了这个思想：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”(en archē ēn ho logos kai ho logos ēn pros ton Theon)。为了让读者确认这一点，约翰还紧接下去重复说：“这道太初与上帝同在”（houtos ēn en archē pros ton Theon）。有关“道”或耶稣基督在“本体”(希腊文ōn)上与上帝不能分高低这一点，可参阅希伯来书一3：“他［耶稣基督］……是上帝本体的真像”(hos ōn ... charakter tēs hupostaseōs)。希腊原文hupostaseōs(“本体”)可译作英文的substantial nature， essence， actual being。见BAGD， “hupostaseōs”。

在约翰福音，当耶稣自称“我是”(egō eimi)“世界的光”(八12)，是“道路、真理、生命”(十四6)的时候，祂是基于“本体”而说的。因为这样，从死里复活了的耶稣也接受使徒多马对祂的“认信”(confession)和称呼：“我的主，我的上帝。”(ho kurios mou kai ho theos mou; RSV， my Lord and my God，二十28)

但是，当永恒的“道”成了“肉身”，成了历史上的耶稣以后，这位有“血肉”之躯的耶稣就必须受时空、历史、“肉身”(sarx)这一切所带来的局限。因此，约翰福音所见证和描绘的耶稣，始终都尊祂的天父上帝为大并向祂顺服；最终忠心和谦和地完成了祂在世上的救赎使命。耶稣，作为“道”(logos)的具体彰显，也从来没有失去祂与上帝“合而为一”的至深意识。

《老子》在开宗明义那一章就清楚表明真正的“常道”，也即是永恒的道，其实是不可“道”也不可“名”的。作者因此坦诚地说，“吾不知其名”；结果只能很勉强地给它取名叫“道”和“大”：“强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”(二十五章)。深受古代希伯来思想教养和感染的约翰，就本体论来说，其实也不难理解《老子》所说的。宇宙万物本原的本体和实质的确是很难“道”、很难“名”的。

在远古的旧约希伯来宗教思想中，希伯来人所信仰的宇宙主宰也是很难定“名”的。旧约圣经中，所谓“神”或“上帝”在希伯来原文(elohim)本来不是一个“个体的名字”(personal name)。因为elohim可以用在任何神明或神祇身上，并且可以指单一的“神”(god)或复数的“神”(gods)；它也可以指任何民族或国家的“神”。

希伯来人所信奉的那位主宰的“名”，最早是以四个希伯来文的字母(子音)YHWH出现。这个字原本就没有母音。因此，至今仍很难绝对肯定YHWH原来应该是怎样发音或念读的。希伯来旧约圣经的母音是在“马索拉本”(Masoretic Text)于公元六至七世纪成书时才加上去的。当希伯来人于公元前538年从巴比伦放逐回来以后，本来代表他们的主宰的那四个字母YHWH已不再通用了。这是为了很慎重地表示他们对主宰的绝对尊敬，免得在有意或无意中亵渎了主宰的圣名。取而代之的，有其他的词语。其中最重要的是Adonai(“阿多乃”，中文可译作“主”)。即使是Adonai也只是一种对所敬奉的主宰的尊称而已，因为Adonai也不是真正的一个“个体的名字”。

和合本圣经的“耶和华”(Jehovah， RSV)或现代中文的“雅威”(Yahweh)也不是希伯来人最高主宰的真正“名”字。因为Jehovah或Yahweh源自希伯来文的Yehowah，是在“马索拉本”旧约圣经成书后将Adonai的母音配上原有的四个子音字母YHWH(称为Tetragrammaton)而成的。但是，为了表示尊敬，希伯来人在圣经中遇上Yehovah或Yahweh时，仍旧是念Adonai(阿多乃)。由此可见，希伯来人所信奉的至高主宰，也即是约翰福音中所指的那位“神”或“上帝”和“道”，实际上也是“无名”的或是“不可名”的。结果只能像《老子》二十五章一样，“强字之”或“强为之”曰“上帝”、“耶和华”、“雅威”、“主”、“神”或“道”等。有关“上帝”或“神”的名以及YHWH的讨论，可参IDB， vol.1，“Adonai”； vol.2， “God， Names of”； “Jehovah”和丘恩处，《出埃及记》(香港：基督教文艺出版社，1993，页16、17，“真神的名称和特性”)。

圣经的“上帝”、“耶和华”、“神”或“道”竟然“无名”或“不可名”?这的确是令人难以置信了!“上帝”或“道”，“无名”或“不可名”，表面上看起来似乎是一个很严重以及困扰人的缺点和

空白。但仔细思考之下，就会发现这实际上正是一个极大的“启示”。因为“假神”和一般的偶像都是有名的，“可名”的，“可道”的。本文是在讨论约翰福音和《老子》的“道”，而不是儒家的“正名”问题。对约翰福音和《老子》而言，“名”是其次的。“本体”和“实质”才是基要的。读者也许会感觉到，当《老子》在第一章及二十五章说“道”不可道和不可名，因此只能

“强字之曰道”的时候，它的语气似乎是很轻松，心态极“逍遥”的!同样的，当摩西在出埃及记三13向“耶和华”询问他的“名字”(希伯来文shem;希腊文onoma)的时候，“耶和华”在三14的回答虽然庄重严肃，但仍不缺乏一些“幽默”及“超脱”：“我是自有永有的”(希伯来文ehyeh asher ehyeh;希腊文egō eimi ho ōn;英文可译作I am the Being)。

有关“上帝”之“名”的问题，摩西在出埃及记第三章一至十四节与“耶和华”对话的那一段经文特别有启发性。读经者必须记得“耶和华”是为了要把希伯来人从埃及受苦的困境中拯救出来，才在何烈山上的“荆棘里火焰中”向摩西“显现”；并在显现中表明自己的“身分”：“是亚伯拉罕……以撒……雅各的上帝”(出三6)。这位“上帝”也向摩西预告祂将要拯救以色列人(希伯来人)的意愿。“耶和华”向摩西如此显现，旨在表示祂是“活的”，并且是一位能施行拯救的主宰。但是，当摩西好奇地向这位“耶和华”问及祂的“名字”的时候，“耶和华”似乎是答非所问。因为祂回答摩西说：“我是自有永有的。”(三14)这个句子的希伯来原文是：ehyeh asher ehyeh。中文可直译作：“我就是我是”。见丘恩处，《出埃及记》，页16。RSV、 NRSV、 NIV都译作：I am who I am(或“I will be what I will be”)。NEB是：“I am， that is who I am”。旧约希腊文译本LXX是：egō eimi ho ōn。中文可译作：“我就是那本体”，英文可译作：“I am The BEING”。这个具有直译以及意译的希腊译文——egō eimi ho ōn，可说是既准确又精彩。

当那位永恒的主宰向摩西宣告说祂就是“那本体”的时候，一切几乎都说尽了。和合本的翻译者把出埃及记第三章十四节那句希伯来文ehyeh asher ehyeh译作“我是自有永有的”。这是一个非常精确巧妙的翻译。译文兼具了直译和意译的意义与内涵。天主教思高译本却译作“我是自有者”，也算得上是不错的译文。

上述的希伯来原文和其他译文都没有真正“道出”那位至高主宰的“名字”来。因为希伯来人所信奉的那位主宰真正要“道出”或是“启示”的，并不是祂的“名字”，而是祂的“本体”、“实质”和“本性”，以及祂的“身分”和“作为”，特别是祂的拯救行动。这才是那主宰向摩西“显现”并与他“对话”的背景和目的。

另一方面，出埃及记三章十四节的希伯来原文之所以这么难翻译，也是因为它似乎含有某些“文字游戏”(word play)的成分。这是因为希伯来原文中的ehyeh的字根是hayah。它类似英文的verb “to be”或“be”，可充作助动词或全动词，并可按上下文的情况随意变成“是”(is， am)、“已是”(was)、“将是”(shall be， will be)或“being”(存在、有、生存、产生、实现、本体等)。ehyeh这个字因此是很灵活并富有动力的,而不是靜态的，是不能刻板地给它“定位”、“定型”及“定名”的。因此，以它来表达那位永恒的主宰的“本体”、“实质”和“本性”是再恰当不过了。它比任何“名字”都更有意义和精彩。旧约希腊文LXX的译者应该是领悟了希伯来原文的意义和内涵才能巧妙地把ehyeh asher ehyeh译作egō eimi ho ōn (“I am The BEING”;“我就是那本体”；或是和合本的“我是自有永有的”)。就动词的基本意思和灵活的运作来说，希伯来文的hayah也类似希腊文eimi和ōn。 ōn也就是“本体论”(ontology)英文词语的根源。

不但如此，较早时提到的“文字游戏”也并非是凭空想像或毫无依据的。因为出埃及记第三章十四节希伯来原文ehyeh asher ehyeh，ehyeh的字根HYH可译作be、 to be及being，或是中文的“有”、“存在”或“本体”等。见IDB， vol.2, “God, Names of.”另一方面，所谓上帝的“名”“耶和华”或“雅威”的希伯来原文字根YHWH与HYH相似，甚至还可能是同出一源。Ibid.因此，“耶和华”或“雅威”这些所谓上帝的“名”，是基于HYH这个基要的动词的内涵才有真正意义，Ibid.虽然学者们对这点看法并非完全一致。上面所引述的，无非是要说明两点：

一、 “道”就是“本体”而言，“不可名”，并不只是《老子》的问题，也是希伯来宗教思想，包括约翰的“道”(logos)所涉及的问题。

二、 “不可名”的“道”，不论是在《老子》或是在约翰福音，并不因为它“不可名”而妨碍了“道”的“本体”(ōn)、“实质”(reality)和“本性”的“自我启示”(selfrevelation)和“自我

表达”(selfexpression)。接下去要探讨的“宇宙论”(cosmology)或“创造论”(creation)可以说明并证实这点。

《老子》的“宇宙论”完全是以“道”的“本体论”为基础的。根据《老子》对“无”和“有”，特别是对“无为”和“自然”的论说，其“宇宙论”在涵义和实质内容上，其实是一种“道演论”。那就是说，万物是由“道”本身“自然地”演化或演变而来的。这似乎很接近“演发论”(emanation)的思想。但是，为了方便讨论以及避免词语可能造成的混淆，本文仍旧按一般的习惯来探讨《老子》的“宇宙论”。

在《老子》有关宇宙论的章句中，绝大部分都是先说到“道”的“本体”，然后再论及宇宙万物的起源。例如：“道可道，非常道……‘无’，名天地之始，‘有’，名万物之母”(一章)；“‘道’

冲……渊兮，似万物之宗”(四章)；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”(二十五章)；“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不主”(三十四章)；“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)；“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之”(五十一章)；“天下有始，以为天下母”(五十二章)；“道者万物之奧”(六十二章)。

约翰福音基本上也是一样，先在序言一开始的时候肯定了“道”(logos)的“本体”：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”(一1)。然后紧接下去就宣告万物的起源：“万物是藉着他造的(panta di autou egeneto)，凡被造的，没有一样不是藉着他造的”(一3)。

“无”，可说是《老子》的“道”最微妙和最吊诡性的特征：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”(四十章)。这就是所谓“有无相生”。从万物的存在“逆推”(汤一介教授语)到本源就是

“无”，也即是“道”本身。这样一来，就清楚显示“道”是有本身的能力从“无中生有的”。这个关键性的宇宙论思想和圣经的“创造论”很相似。古希腊哲学等有不少宇宙论都假设万物未成形时，已有某些“最原始的元素”(primordial elements)，如原子(atoms)或金、木、水、火、土等的存在。因此，万物绝不是完全从“无”中变成“有”的。

创世记第一、二章以及圣经其他有关创造的章节，都一致肯定或假设万物是上帝从“无中生有”的。当然，这里所说的“无”是指创造主上帝是没有藉任何原始或是已经“有”(存在)的“元素”来造万物。上帝是“直接”用祂的“道”或“话语”(希伯来文debar；希腊文logos；英文word)创造了万物。这里所指的“道”或“话语”也就是旧约圣经里很熟悉的“上帝的话”或是“耶和华的话”(debar Yahweh)，或是新约希腊文的ho logos tou Theou。又因为上帝的“道”或“话”是完全与上帝认同的，因此，严格地说，“道”或“话”就不是客观存在的“媒介体”或“中介体”，而是上帝的“本体”(ōn 或being)了。上帝的“道”或“话”的“本体”与这“本体”的向外“表达”(expression)是完全分不开的。因此，在论及上帝的创造行动的时候，诗篇三十三篇九节说：“因为他说有，就有，命立，就立”(LXX： hoti autos eipe kai egenēthēsan， autos eneteilato kai ektisthēsan);虽然同一篇诗篇的第六节也说：“诸天藉着耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。”中文的“命”在希伯来原文是debar；在LXX是logos，也就是“道”或“话”的意思。中文的“气”在希伯来原文是ruah；在LXX是pneuma，也即是“气息”或“灵”。正因为debar或logos，ruah或pneuma都是属上帝的“本体”，它们就因此不能被看作是在上帝“以外”或是“独立存在”的创造“媒介”或“中介”(medium)。其实，早在创世记第一章二节，当万物仍未成形的时候，“上帝的灵”(希伯来原文ruah elohim；LXX， pneuma Theou； RSV, The Spirit of God)就已经“运行在水面上”，开始孕育创造的工作了。结果“上帝说：‘要有光’，就有了光”。就是那么直接和有效。

真正以希伯来或希腊文的词语来直接表明创造是上帝从“无中生有”的，并没有出现在圣经的正典，而是在次经(Apocrypha)，虽然上帝从“无中生有”这个基要的理念，是圣经正典一致肯定或假设的。次经《马加比贰书》七章二十八节说：“这里所看见的一切都是上帝从虚无中创造出来的，就好像他创造人类一样。”LXX的希腊文是：kai ta en autois panta idonta, gnōnai hoti ex ouk ontōn epoiēsen auta ho Theos, kai to tōn anthrōpōn genos houtos gegēnētai。后来拉丁文的creatio ex nihilo和英文的“creation out of nothing”的词语和论据就是从《马加比贰书》七章二十八节中的ex ouk ontōn epoiēsen auta ho Theos(上帝从虚无中创造)这句话来的。可是这思想早就在旧约圣经中出现。

虽说《老子》和圣经的万物起源论，都是相信万物是从“无中生有”(ex nihilo， out of nothing)，但是就万物的“生”或“出现”的“过程”来说，《老子》的万物起源说似乎比较强调“道”的自我运作，以及渐进演化的过程：“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)。陈鼓应把“三”解释作“阴阳相合所形成的一个均调和谐的状态”，或是“阴阳相合而形成的和气”。见陈鼓应，页223。这样一来，所谓“三生万物”就是表示万物是“阴”与“阳”相合的“和气”所产生的。圣经所强调的创造动力是直接出自上帝的“道”或“话”（希伯来文debar;希腊文logos）,或是上帝的“灵”或“气息”（希伯来文ruah；希腊文pneuma）。

因此，用“创造”(create， creation)这词语来表达《老子》的万物起源论也许不是最恰当。用“流散”或“演发”(emanate， emanation)或是“演化”(evolve， evolution)可能会更接

近《老子》的原意。

另一方面，“创造论”一般都假设有一位有意志和主权(will and sovereignty)的主宰或“创造主”(creator)采取“主动”(initiative)做创造的工作。正如圣经的创造论一样：“起初，上帝

创造天地……上帝的灵运行在水面上……”(创一1~2)；“创造”这个动词在希伯来文bara（LXX希腊文epoiēsen）是一个满有动力（dynamic）及刻意（deliberate）的行动。“上帝

说：‘要有光’，就有了光”(一3)；“上帝说：‘我们要照着我们的形象……造人’”(一26)。可是，《老子》的“演化论”却不涉及任何有“意志”(will)和“主权”(sovereignty)的“个体创造主”(personal creator)；因此也没有任何创造的“目的论”(teleology)可言。在《老子》的构思中，万物只是“道”本身的“自然”演化的“结果”(“德”)。相反的，圣经的创造论却清楚含有“目的”(telos)的意义以及人类爱上帝的“托付”(trusteeship或stewardship)的理念，尤其是在人类照顾和治理万物的责任上的“托付”：“上帝说：‘我们……造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地……’”(创一26)；“又对他们［人类］说：‘要生养众多……治理这地……管理……’”(创一28)。这样清楚的“目的论”(teleology)以及上帝给人类的“托付”(stewardship)对人类与万物的密切关系、环保意识以及生态危机等重大问题是意义深长的。《老子》的万物演化论特别突出“自然”的思想。“道”所“生”或演化出来的万物也同样依据某一种“自然律”(natural law)自生自灭下去。它所突显的理念是“自化”：“‘道’常无为而无不为……万物将自化”(三十七章)。所谓“自化”是说“道”在产生万物的同时，也内化于万物之中，成为它们自然运作的动力。“道”本身是永远“独立而不改，周行而不殆”地运作下去的(二十五章)。另一方面，圣经却强调万物是完全依赖创造主上帝的“道”运作、存活和持续下去的：“［上帝］曾藉着他［耶稣，‘道’］创造诸世界。他是上帝本体的真相，常用他权能的命令托住万有……”(来一3)。中文的“命令”在希腊原文是rhēma。rhēma在此的意思跟“道”(logos)一样。那就是说，上帝的“道”或“话”不仅是创造了万物，这“道”还继续不断地“托住”或支撑着“万有”(或［万物］，希腊原文是ta panta； RSV， the universe)。这样，万物(the universe)便可以继续不断地操作和存活下去了。创造的主宰上帝继续不断照顾万物的信念，也在使徒行传十四章十五至十七节表达得很清楚：“……那创造天、地、海和其中万物的永生上帝。他……如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们［人类］饮食饱足，满心喜乐。”

《老子》在一些章句中清楚说明万物虽源自“道”，为“道”所“生”，但“道”却无意主宰和持有万物：“大道……功成而不有。衣养万物而不为主”(三十四章)。“‘道’生之，德畜之……生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”(五十一章)。陈鼓应在引述五十一章的时候，特别强调万物在成长的活动中是“完全自由的”。他认为“道”和万物的“自发性”(spontaneity)“不仅是‘道’所蕴含的特有精神，也是《老子》哲学的基本精神”。陈鼓应，页264。

圣经的创造论却不完全是这样。创造主上帝不仅“长之育之”，也将万物看作是“属”于他的：“你们看天上的飞鸟，也不种，也不收……你们的天父尚且养活它……你想野地里的百合花，怎么长起来……然而……就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢”(太六26～29)；“地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华”(诗二十四1)。正如本文在开始的时候所解释的一样，上述关于《老子》和约翰福音的“道”的引述和比较，旨在提出一些思想作为可供两个源流“对话”的课题而已。要真正进入有深度的对话领域，就肯定要对这两个思想源流作更深和更全面的探讨和研究。

《老子》的“道”观贯彻了整部著作。它给了“道”一个很完整的引述和诠释。约翰福音则不然。作者除了在序言中给“道”(logos)在“本体”和“创造”这两点上作了简明而有力的宣告之外，并没有给“道”作进一步的引述和诠释。结果“道”也只不过是序言的一部分而已。当然，就整部福音书书写的目的来看，这也是可以理解的。因为约翰写作的目的，很显然不是给“道”(logos)一个系统和完整性的诠释，而是以“道”作为引言，然后把焦点放在那位“道成了肉身”的耶稣身上(一14)，去见证和讲述“道”(耶稣)如何在历史的时空和舞台上完成祂救赎的神圣使命。约翰著书的目的，最终是宣道、释道和卫道。结果整部著作所突显的，是“基督论”（Christology）和“救赎论”(soteriology)，而不是“道论”，至少不是《老子》那一种哲理性的“道论”。

柒 圣经以外一些论及“道”的文献有关“道”的探讨

除了圣经和《老子》之外，还有一些文献是值得一提的。例如《赫尔墨斯文集》（Hermitca或Hermitic Literature）。这些大约成文于一至二世纪的著作，可说是犹太、埃及和希腊思想源流交汇的产物。其中最具有代表性的，应该是一篇名为《坡以满得》（Poimandres）的著作。Poimandres是在这篇著作中出现的那位“启示之神”（the revealer god）的名字。在Hermitica中，Poimandres并不是至高主宰神本身。他只是至高主宰神的“思想”或“意向”而已。希腊原文是nous，英文可译作“Mind”。因此，在Poimandres这篇著作的“前言”中，“启示之神”Poimandres在表明自己的身分时说：“我是坡以满得……至高主宰神的思想（或意向）”（“I am Poimandres ... the Mind of the Sovereignty”）。见C.K. Barrett, The New Testament Background: Selected Documents (London: SPCK, 1961), p.82.

Poimandres所涉及的主题，如宇宙的起源、光、黑暗、生命、人的堕落、启示、拯救等，与圣经的神学思想有不少可比较的地方。但是，就其成文的年代而论，它是不太可能对约翰福音有直接影响的。如果它与约翰福音有任何接触的话，则它受约翰福音的影响，至少在逻辑上来说，倒是比较可能的。无论如何，Poimandres这篇文献对约翰福音的研究来说，还是有一定的参考价值。

Poimandres在述说宇宙的起源的时候，不仅把“圣道”（hagios logos; holy Word）看作是宇宙起源的动力或是生命的“气息”，并且还明确地宣告说，那源自启示之神Poimandres（也并称为Mind）的“道”（logos），就是“神之子”（huios tou Theou; Son of God: the luminous Word which came forth from Mind ［Poimandres］ is son of God）。不但如此，让人能看见和听见的，也是上主的道；人的思想或意向（nous; mind）就是父神：“That which sees and hears in you is the word of the Lord, and your mind is God the Father”。

但是，正如C.K.Barrett所指出的那样，上面所引的那句子中的“思想”（nous, mind）和较早时所说的“Mind”有点混淆不清。因为较早时启示之神自称是“至高主宰神的思想”，但后来却说这“思想”（Mind）就是至高主宰神自己。不但如此，Poimandres还紧接下去说，上述的“道”（logos）、“上主”和“思想”（nous; mind）和“父神”（God the Father）都是分不开的。因为他们的“结合”（union）就是“生命”（zōē; life）: “These are not separated one from another; for the union of them is life”。Ibid., pp.8384.

这种神学构思很明显是跟约翰福音很不相同的。像Poimandres这篇著作一样，约翰也把“道”（logos）看作是“神（或上帝）之子”。可是，在约翰福音，上帝的儿子（道）和天父上帝自己是两个不能等同的“位格”或“个体”（persons）。“道”，上帝的儿子耶稣或天父上帝自己，也没有在约翰福音中被抽象化成“思想”（nous; mind）。再者，“生命”（zōē; life）虽是约翰福音最关注的主题之一，但“生命”本身绝不是“道”或是上帝的儿子耶稣和天父上帝自己共同“接合”起来的产物。“生命”在约翰福音里是上帝通过耶稣的“道成肉身”赐给信者的。它是一种“恩赐”（gift），是绝对不能跟上帝，或祂的儿子，或“道”，混合在一起的。

在古希腊的哲学思想中论及“道”（logos）的，当首推赫拉克利特（Heraclitus,约公元前第五世纪）和斯多亚派（Stoicism）的鼻祖芝诺（Zeno of Citium,公元前334-262）。Heraclitus在著作《片断》（Fragment 1）中满怀感叹地说，“道（logos）虽常存，但人却仍旧无知……”（Though the Word ［logos］ always exists men are without understanding ...）。Heraclitus也相信“万物源于道”或“根据道而发生”（All things happen in according with this Word ［logos］。这“道”也是“常道”（the word is common）。Ibid., p.55.

斯多亚哲学派的鼻祖芝诺相信在宇宙以及人性中有普通性的“道种”（logos spermatikos, 英文可译作the seed of Reason或the universal Reason）。因此，人类必须按这“道”行事为人（kata logon; to act or live in accordance with Reason or ［Natural Law］）。

芝诺也相信万物起源于“道”（Fragment 98）。贯彻宇宙万物之中和统治万物的“正道”（orthos logos）与至高的主宰神宙斯（Zeus）是一样的（The General Law, which is Right Reason, pervading every thing, is the same as Zeus, the Supreme Head of the government of the universe）(Fragments 162,152)。Ibid., pp.6162.

斯多亚哲学不仅把“道”（logos）看作“种子”或“精子”（sperma; seed）,也同时强调“道”是固有和“内在的理”（logos endiathetos, immanent reason）以及“向外表达［或述说］的道理”（logos prophorikos, expressed reason）。

深受希伯来宗教、斯多亚和柏拉图（plato）哲学思想影响以及大部分时间居留在亚历山大（Alexandria）的犹太思想家斐洛（Philo,约公元前20至公元后45年）对“道”（logos）也有一套很特殊的看法。

受了柏拉图思想的影响，斐洛将有形的现象世界看作是“理想世界”（the ideal world）的一个很不完全的“仿效本”（copy）。他称这个“理想世界”为kosmos noētos（思想或意念中的世界）。因为这样的世界只存在于人的“思想”或“意念”（nous; mind）中。不但如此，斐洛还进一步地探测说，比人思想中的理想世界更早就存在的，还有“神的思想”（the divine mind）。它不但早于被造的世界，被造的世界也是藉着它被创造的。斐洛称这个“原型”或“原始的版本”（archetupros sphragis; the archetypal seal）为“神之道”（ho tou Theou logos; The Logos of God）。斐洛这种思想显然是受了圣经有关创造、上帝的“道”或“话”以及“智慧”（sophia; wisdom）的影响。“... this is the doctrine of Moses, not mine. Accordingly he, when recording the creation of man, in words which follow, asserts expressly, that he was made in the image of God — and if the image be a part of the image, then manifestly so is the entire form, namely, the whole of this world perceptible by the external senses, which is a greater imitation of the divine image than the human form is. It is manifest also, that the archetypal seal ［archetupos sphragis］ which we call that world which is perceptible only to the intellect, must itself be the archetypal model, the idea of ideas, the Reason of God ［ho tou theou Logos］”. De Opificio Mundi (“On the Creation”〈创造论〉，25.引自C.D. Yonge(tr.) The Works of Philo, a new updated edition (Peabody: Hendrickson, 1993), p.5. Philo(斐洛)的原著虽是以希腊文书写，但是他的书目如今都以拉丁文为标题。

斐洛在Quis rerum divinarum Heres sit（205）中对“道”（logos）作了这样的陈述：

“一切万物之父［上帝］给予‘道’（logos）,也即是他的首要使者，那最特别的权力；让他站在被造之物与创造主之间，将两者区分出来。这‘道’在永存者面前为苦难的众生代求，也在百姓面前充当统治者［上帝］的使者。”“And the Father who created the universe has given to his archangelic and most ancient Word ［Logos］, a preminent gift, to stand on the confines of both, and separated that which had been created from the Creator. And this same Word ［Logos］ is continually a suppliant to the immortal God on behalf of the mortal race, which is exposed to affliction and misery; and is also the ambassador, sent by the Ruler of all, to the subject race.” Ibid., p.293.

上述《赫尔墨斯文集》、斯多亚和斐洛的“道”观，虽然都有一定的参考价值，但是在深一层的分析和比较以后，就不难发现它们与约翰福音的“道”还是有很明显的差距的。

比较接近约翰福音的“道”观的，很自然是源自希伯来宗教思想的旧约圣经、犹太教的“智慧文学”（Wisdom Literature），尤其是新约圣经的思想。参Barrett, The Gospel According to St. John, pp.153154.

在旧约圣经，把“道”表达得明确有力的，是创造论和先知文学。创世记一章三、六、九节及诗篇三十三篇六节（希伯来文及中文的旧约；LXX希腊文译本是三十二6）等，都一致宣称宇宙万物是藉着“上帝的道”（希伯来文debar Yahweh; 希腊文ho logos tou Theou; the word of God）造的。诗篇三十三篇六节歌颂耶和华上帝说：“诸天藉耶和华的命而造”。中文的“命”字在希伯来原文是debar，希腊文是logos。LXX整句是tō logō tou Kuriou hoi ouranoi estereōthēsan。在先知文学中，耶和华上帝要他的仆人和使者宣告的，主要是他的“道”或“话”（debar； logos； the Word）。因此，先知耶利米说，“耶和华的话临到我”（LXX: kai egeneto logos Kuriou pros me）。以西结书一章三节、阿摩司书三章一节也是一样。是耶和华的“道”或“话”建立和肯定了先知们的身分（identity）和使命（mission），并且把他们和“假先知”们清楚地分别出来。

在旧约和犹太教的智慧文学中，“智慧”一词（希伯来文h·okhmah；希腊文sophia; wisdom）在意义上很接近logos，虽然sophia并没有在约翰福音出现。在旧约箴言第八章，“智慧”已被“位格化”或“个体化”了（personified）。因此，智慧在宣告说：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。”《所罗门智训》（The Wisdom of Solomon）七章二十五、二十六节宣称，“她［智慧，sophia］是上帝大能的一口气……是永恒之光的反射。”

上述这些经文中的“道”（logos）或“智慧”（sophia）很明显是比希腊哲学中的logos更接近约翰的思想了。当然，最相似约翰福音的，肯定是新约的其他著作。这也是不难理解的。因为不论新约圣经作者个别思想的特殊性如何，他们对上帝的“道”的领悟以及对耶稣的福音的领受和见证基本上都是同出一源。“道”在新约圣经里主要是指耶稣所宣告的拯救信息（message of salvation）以及使徒们（apostles）和早期教会整体所见证和宣告的“福音”（euangelion; Gospel）。并且这福音是完全与耶稣的言行，特别是他的受难、死和复活分不开的（见徒二22~36；林前十五1~8；彼前一22~25；约壹一1~3；启一9）。使徒彼得在彼得前书一章二十五节引用了以赛亚书四十章六至八节之后，便提醒信徒说，使徒们向他们所传的，也是他们所领受的“福音”，就是上帝的“道”。虽然彼前一25中的“道”，在希腊原文是rhēma，不是logos，但是两者的意思在此是一样的。希伯来书一3说，上帝的儿子耶稣在创造了“诸世界”以后，“常用他［耶稣］权能的命令托住万有”。“命令”在此的希腊原文是rhēma，可是意义也跟logos一样。那就是说，上帝的儿子耶稣基督不仅创造了万物，也用祂大能的“道”继续不断地“托住”宇宙万物（pherōn te ta panta tō rhēmati tes dunameōs autou）。

总括上述不论是源自希腊、埃及或是希伯来的“道”观，就可以清楚看出约翰福音的神学中有一点是最独特，也是最伟大的贡献和宣告。那就是“道成肉身”的神学：那永恒、自有永有的“本体”（ōn），也即是“道”（logos）,进入了时空的历史；那本质上是属灵性的（spiritual）“道”竟然与属物质的（material）“肉身”（sarx, flesh）完全结合。这不仅是对所有“二元论”（dualism）的直接挑战和批判（因为二元论把“灵”和“物质”对立起来），约翰福音的“道成肉身”思想最终也把所谓“圣”和“俗”之间那人为的障碍拆除了。因为“道”（logos）不仅成了“肉身”，也“住在我们中间，充充满满地有恩典有真理”（kai ho logos sarx egeneto kai eskēnōsen en hēmin ... plērēs charitos kai alētheias, 一14）。这就是“福音”，就是“生命之道”。

捌 《梨俱吠陀》对本体和宇宙起源的探测

任何一个民族或部落，不论是高度发展或是比较原始的文明，都会对宇宙的起源深感兴趣并加以探索和推测；结果，产生了各种各类的本体论和宇宙论。

印度作为一个古老的文明，也曾通过宗教和哲学途径作过探索和推测。其中最原始的，应该是记述在印度教最古老的经典《梨俱吠陀》（RigVeda）里的一些诗歌。Veda（“吠陀”），梵文是“知识”（Knowledge）的意思。RigVeda是颂赞知识或智慧的宗教诗歌，约产生于公元前1500800年间。参John Bowker, ed., The Oxford Dictionary of World Religions (Oxford: OUP, 1997)； Geffrey Parrinder, Dictionary of NonChristian Religions (London: Hulton, 1971).其中有两首颂赞的诗歌，足以代表印度宗教和哲学在那个时期对本体论和宇宙论的一些探测。它们的内容可以给本注释有关“道”、本体论和宇宙论等课题一些小补充。这两首诗歌是取自RigVeda的英文译本。中文是本注释作者自己的翻译。见前牛津大学教授R.C. Zaehner所编译的Hindu Scriptures (London: J.M. Dent and Sons, 1972)。这里的中文是本注释作者自己所译。

一、 《梨俱吠陀》x, cxxi:布拉扎巴帝

（“布拉扎巴帝”，梵文是“金胚胎”的意思。）

1 起初那个金胚胎在移动和演化：

它一出生便成了一切的主宰；

天地都靠他来支撑……

我们当向哪一位神明献祭呢？

…… ……

2 赐予生命这里的“生命”，梵文是ātman.和力量的主宰啊，

您的命令万物都要遵从，

您的命令众神都要遵从，

您的影儿就是永生，

您的影儿就是死亡……

我们当向哪一位神明献祭呢？

3 您靠您的大能成了一切呼吸者和眨眼者的唯一君王，

您在统管着一切被造之物，

…… ……

5 天地赖您而定位，

太阳由您来支撑，

…… ……

10 布拉扎巴帝啊！

唯有您能理解一切被造之物是如何出生的，

…… ……

这首颂赞诗歌很明显是把一个“金胚胎”（PRAJAPATI）看作是万物的来源。他是天地万物及生命的主宰，永生和死亡都在他的操纵和掌管之下。可是诗人并没有说清楚这个“金胚胎”本身是否“自有永有”。第一节所说的“出生”似乎表示这个“金胚胎”是演化出来的一位主宰而不是绝对的“第一个”（The first uncaused cause）。但是，它也可能是“自化”或是“自发”出来的。无论如何，第十节意味着万物的起源，至少对诗人来说，仍旧是一个谜。

二、 《梨俱吠陀》x, cxxix:“起初……”

1 那时“有”（being）和“无”（notbeing）都不存在，

大气和苍天等也是一样。

大气层包围着些什么？在何处？受谁的保护？

什么是“水”和深渊？完全不可思议？

2 那时死亡和永生都不存在，

也没有黑夜和白昼的标志。

“那位”（that One）靠着本身的力量“力量”（energy），梵文是svadha.在呼吸，没有风的流动：

那时一切都不存在。

3 起初黑暗紧裹着黑暗；

这一切都只是仍未显露的水。

就只有隐藏在“虚无”中的“那位”

靠着热能才渐渐出现。

“热能”（power of heat），梵文是tapas.

4 起初“这位”开始演化，

产生欲望，第一个念头。

智者于是通过心灵的探索，

在“无”中找到了“有”的联系。

6 谁能真正知道？谁可以在此给它宣告？

它是从何处产生的，这演化是从何处开始的？

众神也是后来通过演化才出现的。

谁能知道这一切是从何处来的？

7 这演化是从何处来的？是［神］创造的，

或不是他创造的？——

只有在最高的天上那位鉴察者才知道。

［只有他知道，］或许他也不知道！

这首诗歌对宇宙万物还未出现和成形的时候，所作的各种提问和猜测以及想像，是耐人寻味的。其中有一些似乎是类似古希伯来的思想。所用的词语和表达的方式至少在表面上也可以和圣经的创造论作一些比较。但是，深一层的分析就会发现，这首诗歌在实质和内涵上是模糊不清的一种“演化论”。它很明显是缺少有位格（person）的一位主宰的思想。诗人所表达的，并不是一套有关本体论和宇宙论的坚定信念。诗人所用的词语以及提问和猜测的方式，比较接近“不可知论者”（agnostic）的思维方式和态度。诗的最后一句甚至还表达了诗人对神明的怀疑：“［只有他知道，］或许他也不知道！”这关键性的一点和圣经的肯定态度形成了一个很强烈的对照。